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Georg W.F. Hegel
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio
(Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1817-1830)
Traduzione, prefazione e note di Benedetto Croce
Prefazioni di Hegel tradotte da Angelica Nuzzo
Introduzione di Claudio Cesa
Mondadori, 2008
Pagine CVII-651

[Data l’ampiezza un poco inconsueta del testo che segue, ne metto a disposizione una versione in pdf]

Al di là dell’astrazione illuministica e intellettualistica che vorrebbe imporre alla realtà i pensamenti e i desideri degli umani.
Al di là del moralismo «che tiene i sogni delle sue astrazioni per alcunché di verace, ed è tanto gonfio del suo dover essere, che anche nel campo politico va predicando assai volentieri; quasi che il mondo aspettasse quei dettami per apprendere come deve essere ma non è» (§ 6, pp. 10-11).
Al di là del sentimentalismo che «si adopra a indagare le particolarità, passioni e debolezze degli altri uomini, le cosiddette pieghe del cuore umano» (§ 377, p. 371) e che mostra tutta la sua micidiale forza di incomprensione, equivoco e miseria nel discorso pubblico – i Social Network ad esempio – che fa costantemente appello alle esperienze di vita, ai casi concreti, al sapere che cosa si prova (al ‘vieni in un ospedale se vuoi capire il covid’), psicologismo sentimentalistico che merita parole assai chiare come queste:

Quando un uomo, discutendo di una cosa, non si appella alla natura e al concetto della cosa, o almeno a ragioni, all’universalità dell’intelletto, ma al suo sentimento, non c’è altro da fare che lasciarlo stare; perché egli per tal modo si rifiuta di accettare la comunanza della ragione, e si richiude nella sua oggettività isolata, nella sua particolarità (§ 447, p. 439).

Al di là della presunzione che si lega alla parola filosofia, che molti pensano di poter praticare soltanto perché sono dotati di un encefalo e vivono le loro esperienze; che vuol dire presunzione di fare filosofia senza averla mai studiata:

A questa scienza tocca spesso lo spregio che anche coloro che non si sono affaticati in essa, s’immaginano e dicono di comprendere naturalmente di che cosa tratti, e d’esser capaci, col solo fondamento di un’ordinaria coltura e in particolare dei sentimenti religiosi, di filosofare e giudicar di filosofia. Si ammette che le altre scienze occorra averle studiate per conoscerle, e che solo in forza di siffatta conoscenza si sia facoltati ad avere un giudizio in proposito. Si ammette che, per fare una scarpa, bisogna avere appreso ed esercitato il mestiere del calzolaio, quantunque ciascuno abbia la misura della scarpa nel proprio piede, e abbia le mani e con esse la naturale abilità per la predetta faccenda. Solo per filosofare non sarebbero richiesti né studio, né apprendimento, né fatica (§ 5, p. 8).

A queste piccole e grandi miserie, ai tanti equivoci, ai pregiudizi e all’incomprensione, alla superficialità e alla banalità, Hegel oppone la filosofia intesa come «la considerazione pensante degli oggetti» (§ 2, p. 4); la filosofia come storia del proprio inverarsi e divenire, la filosofia come storia della filosofia ma anche e soprattutto la filosofia come sistema poiché «un contenuto ha la sua giustificazione solo nel momento del tutto, e fuori di questo è un presupposto infondato o una certezza meramente soggettiva; molti scritti filosofici si restringono in tal modo ad esprimere soltanto pareri e opinioni» (§ 14, pp. 22-23).

Con questo approccio sistematico e oggettivo, Hegel coglie alcuni elementi fondamentali e fondanti dell’umano e del tempo. Dell’umano come vita animale coglie il «sentimento d’insicurezza, di angoscia, d’infelicità» (§ 368, p. 362), l’essere l’individuo un epifenomeno della specie che ne fa uno strumento della propria sopravvivenza, riproduzione, moltiplicazione, la sua destinazione mortale: «Il genere si mantiene solo mediante la rovina degli individui; i quali nel processo dell’accoppiamento adempiono alla loro destinazione e, in quanto non ne hanno un’altra più elevata, vanno così incontro alla morte» (§ 370, p. 363), morire che è la vera attività dell’individuo, il significato della parte, il destino del singolo, le cui passioni effimere non vanno giudicate, condannate, respinte ma ancora una volta comprese, poiché «la passione non è né buona né cattiva: questa forma esprime soltanto che un soggetto ha posto in un unico contenuto tutto l’interesse vivente del suo spirito, dell’impegno, del carattere, del godimento. Niente di grande è stato compiuto, né può esser compiuto, senza passione. È soltanto una moralità morta, e troppo spesso ipocrita, quella che inveisce contro la forma della passione in quanto tale» (§ 474, p. 468).
La comprensione della natura parziale dei singoli, degli enti, degli eventi, permette a Hegel di dar conto del tempo come sinonimo della stessa realtà e come sinonimo del nulla nel quale la realtà costantemente si riversa. Non è nel tempo che tutto nasce, muore, accade ma «il tempo stesso è questo divenire, nascere e morire; è l’astrarre che insieme è; è Kronos, produttore di tutto e divoratore dei suoi prodotti. – Il reale è diverso dal tempo, ma gli è altresì essenzialmente identico» (§ 258, p. 234) in quanto la struttura finita e diveniente delle cose rende ogni elemento finito – e ogni cosa è finita – del tutto «passeggiero e temporale», come si vede dal fatto che il finito si comporta di fronte alla negatività come «alla potenza che lo domina [zu seiner Macht]» (Ibidem). Il tempo è l’incontro tra la realtà e il nulla, dove l’una non sarebbe possibile senza l’altra. Un convergere che chiamiamo divenire:

Le dimensioni del tempo, il presente, il futuro e il passato, sono il divenire come tale dell’esteriorità, e la risoluzione di quel divenire nelle differenze dell’essere, da un lato, che è trapasso in nulla, e del nulla, dall’altro, ch’è trapasso in essere. Lo sparire immediato di queste differenze nella individualità è il presente, come ora [questo istante, als Jetzt], il quale ora, essendo, come l’individualità, insieme esclusivo e affatto continuo negli altri momenti, non è altro che questo trapasso del suo essere in niente e del niente nel suo essere (§ 259, 235).

Il presente è l’istante che non è pronto a dileguare nel nulla ma che consiste proprio in tale dileguare. L’insieme dei dileguanti nello spaziotempo è l’assoluto e da ciò segue «la seconda definizione dell’assoluto: che esso è il niente» (§ 87, p. 102), il quale è quindi l’altro nome dell’essere. La verità dell’essere e del niente nella loro unità è appunto il divenire, che «è la vera espressione del risultato di essere e niente come l’unità di essi: e non è soltanto l’unità dell’essere e del niente, ma è l’irrequietezza in sé» (§ 88, p. 107).

Questi contenuti ed esiti teoretici costituiscono il nucleo sempre fecondo della metafisica hegeliana, che però li coniuga a qualcosa che nella sua essenza è l’opposto di una comprensione oggettiva della finitudine della parte nella perfezione dell’intero. Tale opposto consiste nell’essere quella hegeliana anche una filosofia radicalmente religiosa, cristiana e dunque antropocentrica.
In una delle Prefazioni, quella alla seconda edizione del 1827, Hegel scrive con chiarezza che «la religione può sì sussistere senza la filosofia, ma la filosofia non può sussistere senza la religione, ché anzi la include in sé» (p. XCIII), una tesi che attraversa tutta l’Enzyclopädie sino alla fine, sino alla identificazione di eticità, religione e Stato (§ 552). Questa religione è una ben precisa religione, è il cristianesimo nella sua forma luterana. Una fede che si presenta come razionale, che crede nella teleologia della storia, nella storia come Provvidenza, «in fondo» alla quale sta «uno scopo finale in sé e per sé, (§ 549, p. 520) e che in questo fine accomuna «il principio della coscienza religiosa e della coscienza etica» in «una e medesima cosa nella coscienza protestante» (§ 552, p. 536).
Data la natura radicalmente antropocentrica del cristianesimo, una filosofia apologetica di tale religione non può che cadere in una forma di antropocentrismo assoluto, come quello che innerva questa pagina:

Allorché gli individui e i popoli hanno accolto una volta nella loro mente il concetto astratto della libertà per sé stante, nient’altro ha una forza così indomabile; appunto perché la libertà è l’essenza propria dello spirito, e cioè la realtà stessa. Intere parti del mondo, l’Africa e l’Oriente, non hanno mai avuto questa idea, e non l’hanno ancora: i Greci e i Romani, Platone e Aristotele, ed anche gli stoici non l’hanno avuta: essi sapevano, per contrario, soltanto che l’uomo è realmente libero mercé la nascita (come cittadino ateniese, spartano ecc.) o mercé la forza del carattere e la coltura, mercé la filosofia (lo schiavo, anche come schiavo e in catene, è libero). Quest’idea è venuta nel mondo per opera del cristianesimo; pel quale l’individuo come tale ha valore infinito, ed essendo oggetto e scopo dell’amore di Dio, è destinato ad avere relazione assoluta con Dio come spirito, e far che questo spirito dimori in lui, cioè l’uomo è in sé destinato alla somma libertà (§ 482 , pp. 473-474).

La sintesi e il culmine di un antropocentrismo che disprezza profondamente la materia, il cosmo, gli astri, la luce, è un’annotazione di filosofia della natura che si legge a conclusione del paragrafo 248: «E, anche quando l’accidentalità spirituale, l’arbitrio, giunge fino al male, perfino il male è qualcosa d’infinitamente più alto che non i moti regolari degli astri e l’innocenza delle piante; perché colui, che così erra, è pur sempre spirito» (p. 223).
Il paragrafo 392 ribadisce la patetica sensazione/convinzione di superiorità dell’umano sul cosmo, individuando nello spirito una separazione e differenza dalla materia cosmica, separazione che negli altri animali non si dà e che anche per questo li renderebbe inferiori: «La storia del genere umano non è in dipendenza dalle rivoluzioni nel sistema solare; né le vicende degli individui dalle posizioni dei pianeti. […] Con la libertà dello spirito che comprende sé stessa in modo più profondo, spariscono anche codeste poche e meschine disposizioni, che si fondano sul convivere dell’uomo con la natura. L’animale, invece, come la pianta, vi rimane sottoposto» (p. 384).
Una filosofia così radicalmente umanistica rappresenta un momento assai chiaro dello smarrimento dell’umano rispetto all’intero, della dimenticanza dell’ontologia, della incomprensione dell’essere, pensato come il più generico e vuoto dei concetti, «l’elemento immediato semplice e indeterminato» (§ 85, p. 101). Anche a proposito della prova ontologica dell’esistenza di Dio, Hegel ribadisce che «pel pensiero, nel riguardo del contenuto, non si può dar nulla di più povero che l’essere» (§ 51, p. 66).
E invece sta proprio nella centralità dell’essere rispetto agli enti, dell’intero rispetto alle sue parti, della materia cosmica rispetto alla materia cerebrale che elabora idee sul mondo, sta nella struttura del mondo la ragione che rende possibile la redenzione filosofica, il fatto che la filosofia sia «appunto quella dottrina, che libera l’uomo da un’infinita moltitudine di scopi e mire finite, e lo fa verso di esse indifferente, in modo che per lui è il medesimo che quelle cose sieno o non sieno» (§ 88, p. 104).
L’Enzyclopädie si chiude con una citazione aristotelica, dal libro λ della Metafisica (1072b). Se davvero il divino è ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος, vita perfetta ed eterna, è perché esso è diverso dall’umano e dai suoi limiti, che sono certamente anche limiti psicologici e somatici ma prima di tutto e fondamentalmente sono limiti ontologici.

Cronache

ANGELICA ROCCA SU CHRONOS

14 Gennaio 2024

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Angelica Rocca
Esercizi di decentramento
Recensione a Chronos. Scritti di storia della filosofia
in Fata Morgana
11 dicembre 2023
Pagine 1-4

«Il leitmotiv è la critica all’umanismo che non si traduce, però, nel suo rovescio, cioè in un anti-umanismo, in un disprezzo dell’umano e in un suo superamento ascetico in vista di un orizzonte trascendente. Tutt’altro: si tratta semmai di ritracciare i confini, di ricollocare l’uomo, spostarlo dal centro, di soffiare via tutte quelle nuvole di onnipotenza divina cui si è aggrappato per riancorarlo alla terra, a quel piano immanente di cui è solo una piccola parte. Una critica all’umanismo parte innanzitutto da un tributo alla filosofia greca, cosciente del limite (πέρας) invalicabile dell’umano, che è figlio di Chronos, del tempo. […]
Il bersaglio dell’idealismo, a cui la lettura di Biuso contrappone l’alternativa lucreziana di un materialismo ontologico, è l’oggettivismo greco che l’avvento del Cristianesimo, al pari di quanto fa con le religioni naturalistiche, scalza dalla storia del pensiero. Non è forse la figura di Cristo, ancor prima dell’uomo vitruviano, a spostare l’uomo al centro del cerchio, a renderlo padrone della natura, misura di tutte le cose, ad estendere la sua area fino al punto in cui in essa si dispiega l’intero? […]
In un percorso che parte dal mondo greco sino ad avventurarsi lungo vie più recenti – e spesso poco esplorate – del pensiero contemporaneo, Chronos attraversa più di mille anni di storia della filosofia occidentale, restituendo un’immagine di quest’ultima forse più affine alla saggezza orientale intesa come esercizio».

[Foto di Bryan Goff su Unsplash; l’immagine raffigura la Nebulosa di Orione]

Pubblicazioni recenti

Umanismo e metamorfosi

20 Febbraio 2023

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Recensione a:
Sandro Gorgone
Il trionfo di Proteo
Tecnica e metamorfosi dell’umano
InSchibboleth, 2021
Pagine 260
in Scienza & Filosofia
numero 28 / dicembre 2022
Pagine 257-260

Sandro Gorgone mostra quanto ingiustificate siano le interpretazioni che pongono il pensare heideggeriano in continuità con la tradizione umanistica. E tuttavia disegna poi una caratterizzazione dell’antiumanismo heideggeriano come «iper-umanistica» e posta a difesa della «dignità umana», interpretazione smentita in parte dallo stesso autore quando deplora Heidegger per l’assenza nella sua filosofia di un’etica, assenza testimoniata anche dal suo «pronunciarsi contro i valori umanistici tradizionali e in genere contro ogni tipo di valore».
Un altro limite del libro è la separazione ontologica tra l’umano e l’animale, come se ad “animale” corrispondesse davvero qualcosa e non fosse invece da sempre una parola pensata per il dominio, uno strumento linguistico fondamentale per la pretesa separativa umana.
Eppure le belle pagine dedicate alla metamorfosi in Goethe avrebbero potuto costituire una salvaguardia da tali cadute. Vi si legge infatti della inseparabilità nei viventi e nelle piante di Vis centrifuga – differenza – e Vis centripeta – identità. La metamorfosi non assimila né separa ma trasforma, espressione anch’essa del tempo.

Brachilogie

Guerre e censure

30 Ottobre 2021

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Non è necessario aggiungere molto alle analisi critiche sul presente e sulla storia che intessono il numero 362 (Anno XLII – 7/8 – Luglio/Agosto 2021) della rivista Diorama Letterario. Mi limito a riportare una serie di riflessioni suddividendole per argomento.

Afghanistan
Nei rapporti forza del conflitto asimmetrico, l’ossessione per le operazioni a ‘perdite zero’ induce gli Stati maggiori ‘democratici’ e ‘umanitari’ a programmare interventi dal costo economico esorbitante, che finiscono così per rendere insostenibile nel lungo periodo l’intera campagna; inoltre induce i comandi sul campo a richiedere sistematicamente l’appoggio aereo o il fuoco indiretto dell’artiglieria e, quindi, a seminare la morte tra i civili, cosa che -indipendentemente dalla sua enormità a livello etico- rende controproducente l’utilizzo stesso della forza nella conquista dei «cuori» della popolazione.
(Eduardo Zarelli, p. 23; aggiungo solo che caratteristica della Società dello Spettacolo è la sua capacità di dissolvere ogni evento in una fiammata mediatica senza radici né continuità. Il destino delle donne afghane è sparito dai media e dalle menti, sostituito da nuove questioni che saranno a loro volta bruciate nell’arco di pochi giorni o persino poche ore. Invece la continuità implacabile -sui media di ogni genere e soprattutto in Italia- di tutto ciò che è legato al Covid19 costituisce un’ulteriore testimonianza di quanto autorità e aziende farmaceutiche abbiano investito -in ogni senso- su tale questione).

Censura
Una volta, la censura era fondamentalmente opera dei poteri pubblici. Oggi, proviene dalle lobbies, dalle leghe della virtù e dalle reti sociali. Il potere, parallelamente, ha delegato il potere di censura a società private come Twitter, Facebook, o Google, una cosa che non si era ancora mai vista. Con la paura, l’autocensura prevale sulla censura. È una delle ragioni per le quali non ci può più essere un dibattito argomentato. Su qualunque argomento, si arriva immediatamente agli estremi. I dibattiti televisivi cominciano ad assumere aspetti da scontri di piazza e il grande ospizio occidentale assomiglia ogni giorno un po’ di più a un manicomio. Si trascura d’altronde troppo il fattore psichiatrico: vediamo tutti i giorni in televisione degli isterici che pontificano e dei monomaniaci che sono visibilmente altrettanto caratteriali e squilibrati
(Alain de Benoist, pp. 4-5)

[A proposito dell’organizzazione Sleeping Giants, sostenitrice del politicamente corretto, della Cancel Culture, del linciaggio mediatico]
Di questi «giganti dormienti», attivisti dell’oltranzismo progressista, in Italia si parla ancora poco. Troppo poco, in relazione alla loro pericolosità e all’elevata probabilità di vederli presto entrare in campo in misura molto più incisiva, con il loro gioco a gamba tesa, per intensificare la già cospicua demonizzazione degli avversari. […]
Minacciati nella loro stessa esistenza, i media sotto attacco hanno finalmente reagito, concordando una azione legale. Ma c’è da scommettere che l’apparato informativo ufficiale ribalterà i ruoli nella vicenda e farà passare gli aggrediti per aggressori e questi ultimi per coraggiosi martiri della lotta per la tutela dei diritti dell’uomo. […]
Primo: l’efficacia del rullo compressore della omologazione al pensiero globalista oggi dominante si fonda innanzitutto sul ricatto, materiale o psicologico che sia. […] Secondo: questi ricatti – la patente di razzista o di omofobo assegnata a chi non si piega al coro ‘inclusivista’ – puntando a creare un complesso di inferiorità nei dissidenti e ad indurli a tenere le loro ragioni ed obiezioni ben chiusa nella sola cerchia delle frequentazioni più intime, se non addirittura in interiore homine (ove peraltro non a caso habitat veritas). Terzo: l’obiettivo finale del processo è la cancellazione dell’identità nelle coscienze individuali e in quella collettiva. È questo l’estremo baluardo a difesa della specificità dei popoli, delle culture -e persino dei sessi-, su cui per millenni si sono articolate la bellezza del mondo, la sua vitalità, la sua creatività, nelle più svariate forme a cui ogni aggregato umano ha saputo dare espressione.
(Marco Tarchi, pp. 1-3).

Jean-Claude Michéa dice assai giustamente che la cancel culture è il «complemento indispensabile del rullo compressore dell’economia liberale di mercato». La cancel culture non va intesa come «cultura della soppressione» quanto come soppressione della cultura. Leggendo le Tesi sul concetto di storia di Walter Benjamin, si cade su questa terribile frase: «Neanche i morti saranno al riparo dal nemico, se esso vince». [il grassetto è mio] Con la cancel culture, ci siamo. La caccia all’«inappropriato», colpevole di non rispondere alle norme dell’ideologia dominante, consente tutto, giustifica tutto. Screditare prima e far sparire poi tutto ciò che, da due o tre millenni, è stato prodotto, pensato, scritto, teorizzato, dipinto, scolpito, rappresentato, filmato , diventa possibile, dato che, frugando bene, si finirà per trovare ovunque tracce di «razzismo sistemico», «omofobia», «sessismo» e altre scempiaggini di moda. […]
Chi svolge questo compito non ha mai accettato che la storia sia tragica, che la realtà possa essere compresa solamente nella complessità dei chiaroscuri. Sogna un mondo trasformato in safe place, in asilo per orsetti del cuore dai muri imbottiti. È il partito del neopuritanesimo punitivo, il nuovo partito iconoclasta (distruzione di statue) e persecutore, il partito della contrizione e dell’afflizione, del pentimento e della techouva.
(Alain de Benoist, p. 6).

Al Figaro Magazine si è verificato un episodio abbastanza simile quando mi è stato fatto notare che il mio anticapitalismo infastidiva gli inserzionisti. Si vede in tal modo che la normalizzazione ha soltanto cambiato forma: non si deportano più i dissidenti, li si condanna alla morte sociale; non li si fucila più, ma li si mette in disparte per ridurli al silenzio. Come nell’epoca sovietica, l’intellettuale può scegliere solo tra l’aderire alla doxa dominante o il restare fuori dal gioco: per sopravvivere, deve recitare ciò che ci si attende da lui. Personalmente provo soltanto disprezzo per quelli che antepongono i loro interessi alle loro convinzioni. Costoro non differiscono molto dai ‘pentiti’, contestatori da quattro soldi che hanno finito col coricarsi con delizia nel sistema della spettacolo, con i relativi privilegi e rendite vitalizie. E non sono nemmeno uno di quei prudenti professori universitari che dicono ciò che pensano solo una volta andati in pensione.
(Alain de Benoist, p. 5).

Il caso Matzneff
Matzneff ha 85 anni e il cancro: le anime belle, le anime indignate, diranno che se l’è meritato e che per i carnefici non è prevista la pietà. Sono le stesse che in Francia fino al giorno prima si sdilinquivano davanti alle intemperanze erotiche del marchese de Sade, che pure era un criminale patentato…[…]
È difficile dare torto a Matzneff quando osserva: «Se è normale bruciare quei miei libri in cui è descritto un passato d’amore poco ortodosso, esigo allora che vadano al rogo anche i libri di Anacreonte, Teocrito, Tibullo, Petronio, Luciano di Samosata, Djami, Kayyam, Aretino, Ronsard, La Fontaine, Baffo, Casanova, Pony, Sade, Laclos, Mirabeau, Byron, Baudelaire, Apollinaire, Gide, Colette, Sandro Penna, Nabokov, senza dimentica Hécate et ses chiens di Paul Morand. […]
Sulla ‘età del consenso’, per tornare al libro della Springora, l’età legale dell’amore, Matzneff non ha mai avuto dubbi e lo ha sempre sostenuto pubblicamente: andava abbassata, «quei quindici che speravamo il legislatore tramutasse in tredici». Ne scriveva allora in lettere aperte, sulle colonne di «Libération» e di «Le Monde» e a fianco della sua firma c’erano quelle di Sartre, Aragon, Roland Barthes, Simone de Beauvoir. Era il 1977, erano tutti pedofili? […]
Parliamo di letteratura. Matzneff è uno scrittore che rimarrà, per l’eleganza dello stile, per la cultura, per la varietà di interessi, di trame, di personaggi e insieme per il narcisismo e la sofferta verità che la continua esposizione di sé comporta, nel bene come nel male. […] Per i libri però non esistono sbarre, e non c’è prigione da cui prima o poi non riescano a evadere.
(Stenio Solinas, pp. 36-38)

Ordine
Non ho mai accettato l’idea destrorsa secondo la quale un’ingiustizia è meglio di un disordine. Un’ingiustizia è, per me, il più grande dei disordini.
(Alain de Benoist, p. 4).

Stati Uniti d’America
Il significato vero della propaganda di sinistra, con il suo universalismo umanitario o di quella di destra con il «prima gli italiani» è comunque e sempre «come vogliono gli americani».
Dovrebbe essere inutile, insomma, dire che questa non è un’alleanza ma una sudditanza in cui solo una delle due parti è libera e sovrana, perché chi non lo vede evidentemente non lo vuole vedere (pensare qui a tutto il sistema dei media occidentali è del tutto appropriato).
La prima cosa da fare sarà sbarazzarsi di quel simulacro di istituzione, burocratica, irresponsabile e asservita, che vive tra Straburgo e Bruxelles.
(Archimede Callaioli, p. 18)

In Afghanistan le truppe occidentali si ritirano dopo venti anni dalla guerra più lunga mai combattuta dagli Stati Uniti (e dai suoi alleati). […] In Iraq la guerra del 2004 contro Saddam Hussein fece precipitare il Paese e il Medio Oriente nel caos da cui vennero partoriti l’Isis e il fanatismo del terrorismo islamista. La guerra alla Libia del 2011 contro Mu’ammar Gheddafi ha devastato e ora spartito il Paese tra la Turchia neo-ottomana di Recep Tayyip Erdoğan e l’Egitto del generale Abdel Fattah al-Sisi. In Siria la guerra jihadista figlia anche dell’ingerenza occidentale ha distrutto un intero Paese, causando cinquecentomila morti e contribuendo all’instabilità generale del Mediterraneo.
Cosa l’Italia e l’Europa, direttamente o indirettamente coinvolte, abbiano avuto da guadagnare in questi interventi militari, è sotto gli occhi di tutti e sottolinea una volta ancora la necessità che il continente europeo miri al fine di emanciparsi dalla subalternità atlantica in un contesto geopolitico multipolare, favorendo reazioni internazionali multilaterali. Affermare la sovranità neutrale dell’Europa significa ritornare nella storia, assumersi la responsabilità della propria difesa, in alleanza continentale con chi punta alla costruzione di un mondo plurale, sostenibile, capace di ricomporre il divario tra cultura e natura, dato il suicida progetto della forma capitale di una crescita illimitata di una Terra finita.
(Eduardo Zarelli, p. 21).

Transumanismo
Nella prospettiva della «grande reinizializzazione» (il great reset) si mette all’opera una mutazione antropologica che mira a fare dell’uomo un individuo digitalizzato, connesso, retto da dispositivi tecnologici privi di pertinenza esistenziale, isolato per quanto possibile dai suoi simili, vivente in permanenza nel «distanziale» e nel virtuale. La vera Grande Sostituzione, quella dell’uomo da parte della macchina. Un transumanesimo tecnologico che, nelle attuali circostanze, va di pari passo con l’igienismo di Stato. Lo Stato terapeutico. Big Mother. La tabula rasa è la fine dell’uomo e il caos.
(Alain de Benoist, p. 6).

Vaccini
Il primo fatto inconcepibile è che l’Unione europea abbia stipulato con le aziende produttrici dei vari vaccini contratti che sono stati secretati. […]. Nel caso di stipulazione di contratti in cui la Commissione agisce come soggetto di diritto privato, in una materia di primario interesse pubblico, ma nella quale in nessun modo può configurarsi la necessità del segreto, con controparti a loro volta private, la decretazione è inconcepibile, in termini di diritto ma vorremmo dire anche dal punto di vista della pura decenza politica. Ma quando poi si sono (in parte) desecretati quei contratti, la cosa è apparsa anche peggiore.
Nei contratti non c’era, a carico dei fornitori, alcuna effettiva penale in caso di inadempimento, né una definizione stringente dei tempi delle prestazioni. […]
Di fronte ad un tale incredibile esempio di insipienza, noi ci rifiutiamo di pensare che di insipienza si tratti. Siamo troppo oltre. Per un comportamento di questo tipo, l’unica spiegazione è che chi ha contrattato non fosse in realtà libero di farlo, ma abbia dovuto accettare tutto quanto gli è stato proposto a scatola chiusa. Certo, «Big Pharma» non è una controparte arrendevole né priva di potere nel senso più forte della parola, ma Regno Unito e Stati Uniti hanno negoziato con le stesse aziende con risultati del tutto diversi. E allora, quale è la differenza tra Gran Bretagna, Stati Uniti d’America ed Unione europea? La differenza, semplicemente, sta nel godere o nel non godere di sovranità, nell’essere o meno padroni di se stessi.
(Archimede Callaioli, p. 17)

Paganesimi

La terra ospitale

2 Settembre 2021

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Qualche anno fa, nel 2015, avevo assistito a una messa in scena delle Supplici al Teatro Greco di Siracusa, con la regia di Moni Ovadia e le musiche di Mario Incudine. Una messa in scena scadente, che nulla aveva a che fare con Eschilo. La conferma di un giudizio così duro viene dalla lettura della tragedia con la guida filologica ed ermeneutica di Monica Centanni. Emergono infatti da tale lettura i controsensi di una interpretazione umanistica, attualizzante ed eticamente virata verso l’accoglienza. Nulla in Eschilo c’è che giustifichi una simile interpretazione. Nel mondo greco «l’esilio è considerato una condizione peggiore della morte, perché esclude l’uomo dal suo habitat privilegiato -la città– e lo priva dello statuto di cittadino, necessario al riconoscimento della sua identità»¹.
Le cinquanta figlie di Danao che giungono ad Argo in compagnia del loro padre allo scopo di fuggire alle nozze coatte con i cinquanta cugini figli di Egitto scelgono Argo perché sono discendenti di Io, la principessa argiva amata da Zeus, perseguitata da Era, madre di Epafo, generato in Egitto e loro antenato. Queste ragazze sono quindi parenti dei cittadini ai quali ora chiedono protezione e rifugio. Le Danaidi non sono straniere nel significato odierno della parola. E non rivendicano neppure diritti in quanto donne ma in quanto supplici dell’altare di Zeus, loro avo. Non è affatto la stessa cosa, tanto è vero che esse ribadiscono il fatto che «γυνὴ μονωθεῖσ᾽ οὐδέν una donna da sola non è niente» (v. 749, p. 260) e a proposito dei figli di Egitto arrivati ad Argo per rapirle usano espressioni ‘razziste’ come «μελαγχίμῳ σὺν στρατῷ; un esercito di pelle nera» fatto di «ἐξῶλές μάργον; maledetti e pazzi» (v. 741, p. 258).
A questi neri pazzi e maledetti Pelasgo, re di Argo che ha deciso di acconsentire alle suppliche delle ragazze, si rivolge con parole assai poco ‘accoglienti’, come queste: «οὐ γὰρ ξενοῦμαι τοὺς θεῶν συλήτορας; io non sono ospitale con chi depreda gli dèi» (v. 927, p. 274).
Per i Greci prima vengono gli dèi e poi gli umani, qualunque umano. Per tutti loro infatti i mali sono e rimangono molteplici e variegati «πόνου δ᾽ ἴδοις ἂν οὐδαμοῦ ταὐτὸν πτερόν; e non vedrai mai gli stessi colori sulle ali del dolore» (v. 329, p. 228). Anche per questo non c’è nulla di ‘umanistico’ negli Elleni.
E si potrebbe continuare nell’analisi testuale che conferma l’insipienza di ogni attribuzione ai Greci di sentimenti e sentimentalismi tipicamente moderni e postcristiani. E questo anche sul fondamento di una antropologia del limite per la quale «παν απονον δαιμόνιον; senza sforzo avviene ogni atto divino» e Zeus «ἰάπτει δ᾽ ἐλπίδων / ἀφ᾽ ὑψιπύργων πανώλεις; getta giù dall’alta torre / delle loro speranze i miseri mortali» (vv. 100 e 96-97, p. 212).
Ospitale verso le loro preghiere è a volte Zeus, inospitale altre volte. C’è invece un dio, fratello di Zeus, che tra le divinità è il più ospitale di tutti, «τὸν γάιον, τὸν πολυξενώτατον; Ade, dio della terra e signore della morte; Ζῆνα τῶν κεκμηκότων» (vv. 156-157, p. 214).
Altre divinità presenti, temute e onorate in questa tragedia -insieme a Zeus «δι᾽ αἰῶνος κρέων ἀπαύστου; signore del tempo infinito» (v. 574, p. 248)– sono Ares e Afrodite. Ares, da tutti temuto, dio senza danze e senza musica, padre del pianto –«ἄχορον ἀκίθαριν δακρυογόνον Ἄρη» (v. 681, p. 254). Afrodite il cui nome appare alla fine ad ammonire le ragazze dei rischi che corrono coloro che ne trascurano il culto, coloro che si chiudono alla potenza erotica della vita, al desiderio: «Kύπριδος δ᾽ οὐκ ἀμελεῖ θεσμὸς ὅδ᾽ εὔφρων / δύναται γὰρ Διὸς ἄγχιστα σὺν Ἥρᾳ; Ma neppure Cipride devi trascurare, in questo canto propiziatorio: / è potente, è la più vicina a Zeus, insieme a Era» (vv.1034-1035, p. 280). Tutti gli dèi, in ogni caso, vanno tenuti in conto, onorati dentro la persona umana che di loro è fatta, intrisa, mescolata.
È questo uno dei significati e degli scopi universali della tragedia greca, dell’intero mondo ellenico: che equilibrio, misura, distanza e rispetto siano dovuti in primo luogo agli dèi. Uno dei princìpi apollinei che risuonano a Delfi stabilisce: «τὰ θεῶν μηδὲν ἀγάζειν; Verso gli dèi, mai nessun eccesso» (v. 1061, p. 282).
Ἱκέτιδες non è una tragedia di argomento sociale o morale, è una teologia, come sempre per i Greci.

Nota
1. Monica Centanni in Eschilo, Supplici (Ἱκέτιδες, 463 a.e.v.), Le tragedie, p. 854.
Traduzione, introduzioni e commento di Monica Centanni, Mondadori, Milano 2013³, pagine LXXXII-1245. Le citazioni da Supplici saranno indicate nel testo con i numeri dei versi seguiti da quelli della pagina dell’edizione Meridiani.

[L’immagine del grande teatro di Argo fu scattata da me alcuni anni fa. Micene e Argo costituiscono due dei luoghi dove ho meglio sentito la presenza del sacro]

Cronache

Augusto Cavadi su Animalia (2)

30 Novembre 2020

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Augusto Cavadi
La questione animale e la critica all’antropocentrismo
in Dialoghi Mediterranei, n. 46 – Novembre 2020

–Il testo sul sito della rivista
–Il testo in pdf

Dopo un articolo nel quale discuteva il volume all’interno di un più ampio scenario, Augusto Cavadi è tornato su Animalia con un testo incentrato sul libro.
L’autore osserva che «c’è però chi ritiene che la questione animale costituisca non un capitolo a sé stante, isolato e isolabile, bensì una tematica trasversale a molte questioni ritenute prioritarie, dall’equilibrio ecologico alla salvaguardia di un livello medio di salute pubblica; e che, forse, la violenza della specie umana nei confronti delle altre specie animali costituisca una sorta di palestra per addestrarsi a tutte le altre forme di violenza (sessista, razzista, bellica…). Chi si convinca di ciò imbocca una seconda via, più impegnativa e dunque meno affollata, per ridurre lo scarto fra pensieri-sentimenti, da un lato, e azioni effettive, dall’altro: la strada di una riflessione critica approfondita che favorisca vere e proprie ‘con-versioni’ del proprio modo di vedere il mondo e di indirizzare, in conseguenza, le proprie opzioni etiche di fondo. Certo, anche in questa ipotesi, occorrerà fare i conti con le proprie resistenze psicoanalitiche e, ancor più semplicemente, con l’attaccamento ai molteplici vantaggi del dominio specista: ma, almeno, non si potrà contare sulla complicità di idee vaghe e di teorie nebulose.
Tra i numerosi testi che soccorrono in questa ‘re-visione’ complessiva si è inserito, con un timbro forte e originale, Animalia (Villaggio Maori Edizioni, Valverde-Catania 2020) di Alberto Giovanni Biuso. Il volume (che, detto per inciso, è molto curato dal punto di vista editoriale ed elegante tipograficamente) si impernia su alcuni teoremi intorno ai quali si snocciolano vari corollari».

Tra i teoremi Cavadi individua: il dispositivo teoretico di Identità e Differenza; la critica alle varie forme di teocentrismo e antropocentrismo; il conseguente rifiuto delle concezioni che postulano un salto ontologico tra animalità e umanità. Le riserve partono invece dal fatto che «se qualcosa si può rimproverare, è di voler dimostrare troppo», nel senso che «per ragioni per così dire strategico-pedagogiche, ritengo che in questo genere di imprese sarebbe opportuno distinguere i tabù da abbattere dalle motivazioni per cui riteniamo che si debbano abbattere e soprattutto dalle alternative che proponiamo». E invece «è proprio questa differenza di piani, di registri argomentativi, che non ho colto nel discorso di Biuso. Così esso si offre, un po’ monoliticamente, come un pacco ben confezionato da accettare o da rifiutare in blocco. Col rischio, purtroppo assai probabile, che – insieme alle sue tesi problematiche – vengano respinte dal lettore anche le sue tesi più cogenti».
Cavadi entra nel dettaglio di queste riserve con argomentazioni che consiglio di leggere direttamente dalla sua articolata analisi critica. Qui aggiungo invece il testo della lettera che ho inviato ad Augusto all’uscita della recensione e che lo stesso destinatario ha già reso pubblica sul suo sito.

«Ho letto la recensione ad Animalia e ti ringrazio molto per essere tornato sul libro con un approfondimento teoretico e critico. Ho molto apprezzato il riferimento all’ontologia medioevale e a Spinoza, la spiegazione del principio biocentrico, gli accenni alla sperimentazione/tortura degli animali nei laboratori.

Temo invece di non essere stato abbastanza chiaro su alcuni aspetti epistemologici. Il brano di Wilson che citi è uno dei tanti nei quali questo biologo espone la sua tesi NON riduzionistica. Infatti il brano continua in questo modo: “I geni e la cultura sono dunque collegati in modo inscindibile. Ma il collegamento è flessibile, in termini finora quasi del tutto incommensurabili. Ed è nel contempo tortuoso”.

Quando Wilson parla di riconduzione di ogni accadere alle “leggi della fisica” enuncia il banale asserto secondo cui ogni fenomeno materiale è sottoposto alle leggi di gravitazione, inerzia, impenetrabilità dei corpi e così via. E altro non potrebbe pensare, anche per il fatto che non è un fisico ma uno dei maggiori sociobiologi contemporanei.

In ogni caso, e al di là di Wilson o di chiunque altro, tu stesso osservi giustamente che nel libro “si afferma con forza l’inscindibilità del corporeo e del mentale, del fisico e dello psichico”. Ed è questa, per l’appunto, la mia posizione: un materialismo non riduzionistico che ritiene la materia una e insieme molteplice. E che è molto attento a salvaguardare sia ontologicamente sia epistemologicamente le differenze. Non citerei mai, condividendolo, uno scienziato o un filosofo che riduca la psicologia alla biologia, la biologia alla chimica, la chimica alla fisica. Proprio perché il riduzionismo è l’opposto concorde del dualismo. Il primo elimina la differenza, il secondo cancella l’identità.

Devo invece respingere con forza l’accostamento a Sartre e, peggio, al cosiddetto ‘assurdismo’.
Non ho stima di Sartre e in generale dell’esistenzialismo. Nello specifico, Sartre mi sembra più un letterato (con tutto il rispetto, naturalmente) e un militante politico che un filosofo. Io credo che l’essere sia colmo di un senso intrinseco che è la potenza della materia/luce/energia. Lascio l’assurdo agli psicologi e ai nichilisti. L’osservazione, che citi in parte, secondo la quale “la pretesa umana di considerarsi lo scopo dell’esistenza appare del tutto antiscientifica. La dismisura delle nostre ambizioni si manifesta in tutta la sua portata se appena solleviamo lo sguardo al di sopra dell’orizzonte angusto del nostro pianeta. La nostra unicità e dignità nell’universo si rivela, allora, per quello che è: una insignificante goccia di vita nel volgersi eterno e senza scopo delle galassie. Allo stesso modo dell’uomo, vale a dire con la più totale mancanza del senso della misura e del limite, la formica può immaginarsi come lo scopo della vita nel bosco o il corallo come la ragione del rigoglio delle acque. È ora di porre fine a questa dismisura antropocentrica, all’infantile pretesa che il mondo sia stato fatto per l’uso esclusivo di una specie, che il volgere delle galassie e della materia sia finalizzato al progresso della vicenda umana. La nostra specie non è l’apice, il fine e il senso di tutto ciò che è, non costituisce l’intenzione segreta verso cui la materia tende e non rappresenta certo il culmine della vicenda biologica sul pianeta Terra” (pp. 148-149 del libro) a me sembra una semplice e persino banale evidenza, già sostenuta da Senofane, che certo non è sospettabile di assurdismi o nichilismi contemporanei. È una semplice evidenza, naturalmente, per chi non ritenga l’essere umano ‘sacro’ se non all’interno della sacralità dell’intero.

La questione del mettere al mondo altri mortali è più delicata. Rinvio a quanto ne ho scritto qui: Nascere? e a un mio testo in uscita sullo stesso tema 🙂

Infine, ti ringrazio per l’accenno alla cura e all’eleganza del volumetto -merito dell’editore- e, per quanto riguarda la chiusa della recensione, devo dirti che io ‘prediligo’ qualunque lettore aperto a prospettive non ovvie e soprattutto non confortevoli ma critiche e coraggiose. Perché credo che la filosofia possa costituire anche una ‘consolazione’ del dolore d’esserci soltanto se riconosce in pieno la potenza del limite.
Ti ringrazio per avermi letto perché so che sei uno di questi lettori».

Spero che il dialogo tra l’autore e il suo lettore/recensore aiuti a capire meglio intenzioni, contenuti, limiti del libro e confermi il fatto che uno dei grandi doni della filosofia e della scienza è la possibilità di criticare anche le tesi dei nostri amici, poiché «amicus Plato, sed magis amica veritas».

Cinema

Perduti

14 Novembre 2020

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Roubaix, una luce
(Roubaix, une lumière)
di Arnaud Desplechin
Francia, 2019
Con: Roschdy Zem (Il commissario Doud), Léa Seydoux (Claude), Sara Forestier (Marie), Antoine Reinartz (Louis)
Trailer del film

Roubaix è un’antica città delle Fiandre francesi, al confine con il Belgio. Città intrisa di storia e di testimonianze architettoniche, che vide l’apogeo durante la prima fase della Rivoluzione industriale e per tutto l’Ottocento come centro di produzione tessile. Oggi è un luogo tra i più desolati della Francia, dove il melting pot etnico mostra il proprio fallimento, dove tutti –a quanto pare– vivono male, che siano antichi francesi o migranti contemporanei.
Arnaud Desplechin è nato in questa città e a essa dedica spesso le proprie storie. Qui lo fa anche nel bel titolo, che accenna a «une lumière» della quale la vicenda è del tutto priva. L’unica luce è infatti quella dell’auto incendiata che appare nella scena iniziale. E forse anche la luce interiore di un commissario di polizia tanto determinato quanto disincantato, calmo e solitario, che forse ha compreso quanto poco valgano i Sapiens rispetto ai cavalli.
La città e il suo presente appaiono infatti nella desolazione di crimini che diventano abitudine; di violenze dentro i cortili, le strade, le famiglie; di un nichilismo che è l’inevitabile risultato di ogni tentativo di forzare le differenze tra gli umani e le etnie nelle quali nascono, costringendole dentro l’identità di un’ «umanità» che non esiste se non come l’imbroglio del quale parlano Proudhon e Schmitt. Una condizione che il film rappresenta e narra con eleganza formale e profonda pietas ma senza alcun sentimentalismo e senza indulgere in caratterizzazioni dei personaggi come ‘buoni’ o ‘cattivi’.
Tutti sono infatti in qualche modo perduti. Al di là del preciso e limitato –per quanto paradigmatico– contesto storico e sociale di un luogo e di un tempo esatti, il senso del film sta nell’universale malinconia che intesse le vite delle persone e dalla quale possono scaturire i comportamenti più diversi. E in ogni caso prima o poi Homo sapiens sarà finito e torneranno gli uccelli, le lucertole, i lupi, gli alberi sacri, la potenza dell’immemoriale, della materia pura. Della luce.

Hegel, l ‘Enciclopedia

ANGELICA ROCCA SU CHRONOS

Umanismo e metamorfosi

Guerre e censure

La terra ospitale

Augusto Cavadi su Animalia (2)

Perduti