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Tucidide

[Data l’ampiezza un poco inusuale del testo, e per una lettura più comoda, ne ho preparato anche una versione in pdf]

Le ragioni per le quali l’opera di Tucidide ateniese «è un possesso che vale per l’eternità»1 sono numerose e assai chiare allo stesso Tucidide. Motivi che si riassumono nella conoscenza dell’umanità, in una antropologia lucida, disincantata, amara. Lo scrittore sa che gli eventi futuri somiglieranno a quelli passati, saranno simili agli eventi che lui stesso ha visto e che appunto intende narrare. E lo saranno perché tutti gli umani, sia nella vita pubblica sia nelle esistenze private, «son portati a far male» (III, 45; p. 1112); perché «in genere l’uomo è portato dalla sua natura a disprezzare chi lo rispetta e ad aver timore di chi non cede» (III, 39; p. 1108); perché le sciagure avvengono «e sempre avverranno finché la natura umana sarà sempre la stessa, ma più gravi o più miti e differenti nell’aspetto a seconda del mutare delle circostanze» (III, 82; p. 1137). Sciagure che si moltiplicano in qualità e quantità poiché «giudicando più secondo i loro incerti desideri che secondo una sicura preveggenza […] gli uomini sono soliti affidare a una speranza sconsiderata ciò che desiderano e a respingere con incontrastabili ragioni ciò che aborrono» (IV, 108; p. 1238).

Fu anche questo diffuso wishful thinking a far transitare i Greci dal comune trionfo ‘contro il Medo’, contro i Persiani invasori, all’autodistruzione in una guerra interna, una guerra civile di Greci contro altri Greci le cui ragioni erano già implicite nella vittoria sui Persiani e che crebbero a poco a poco quando la potenza di Atene non seppe più frenare e fermare le sue sempre più evidenti tendenze imperiali. Iniziò allora un conflitto esteso di isola in isola, di terra in terra, di città in città. Conflitto nel quale le ragioni  di dissidio interne a ogni πόλις si univano al timore di essere resi schiavi da altre città o alla speranza di rendere altre città sottomesse. Uno stato di guerra feroce come sono tutte le guerre civili; scontri che «devastarono la terra» (III, 79; p. 1135) e che condussero a «ogni forma di strage; piombati su una scuola di fanciulli, la più grande del luogo, in cui i fanciulli erano entrati da poco, li fecero a pezzi tutti quanti» (VII, 29; p. 1427). Chi siano gli autori di questa specifica strage, in questo caso i Traci alleati degli Ateniesi, e chi siano le vittime, in questo caso gli abitanti di Micaleso in Beozia, ora – nel XXI secolo – non ha molta importanza. Ma cambiando i nomi e i luoghi dei massacratori e dei massacrati emerge con evidenza la costanza nel tempo del male umano.

La guerra infatti, ogni guerra, «non procede affatto secondo norme stabilite, ma da sé escogita per lo più i mezzi adatti all’occasione» (I, 122; p. 978). Guerre scatenate per conquistare città e denaro e dunque non adducendo giusti motivi dei quali non c’è bisogno ma prevedendo sicure utilità; guerre dichiarate per antichi torti subiti e vendette da ottenere; guerre spesso iniziate per impedire attacchi ritenuti sicuri, guerre dunque ‘preventive’, e guerre decise perché semplicemente ed esplicitamente si sa di essere più forti degli avversari.
Questo è il significato del celebre colloquio intercorso tra gli Ateniesi e i Meli, durante il quale i primi dichiarano con una sincerità che le potenze contemporanee non hanno (e anche questo le rende peggiori), «chi è più forte fa quello che può e chi è più debole cede» (V, 89; p. 1321). «Noi crediamo infatti che per legge di natura chi è più forte comandi: che questo lo faccia la divinità lo crediamo per convinzione, che lo facciano gli uomini, lo crediamo perché è evidente. E ci serviamo di questa legge senza averla istituita noi per primi, ma perché l’abbiamo ricevuta già esistente e la lasceremo valida per tutta l’eternità, certi che voi e altri vi sareste comportati nello stesso modo se vi foste trovati padroni della nostra stessa potenza» (V, 105; p. 1325).

I frutti di questa convinzione imperialista non tarderanno ad arrivare e saranno la rovina di Atene. I pericoli di ogni atteggiamento e pratica imperialisti sono infatti piuttosto evidenti. Atene si rese sempre più nemica dei Lacedemoni/Spartani, e di altri meno attrezzati avversari, già con il suo stesso diventare una potenza politica, strategica, militare, economica. Tale crescita mise infatti sull’avviso tutti coloro che non intendevano sottomettersi senza resistere a una potenza egemone. Si aggiungeva un disprezzo verso i non ateniesi che diventava sempre più palese e soprattutto di una ὕβρις, una tracotanza per la quale «gli Ateniesi pensavano che niente avrebbe dovuto opporsi ai loro piani, ma che avrebbero dovuto compiere le imprese possibili come quelle difficili, con preparativi sia grandi che insufficienti» (IV, 65; p. 1207). Neppure la peste ferma Atene. Una peste terribile, descritta da Tucidide con un’efficacia che fa da modello alle pagine di Lucrezio, di Boccaccio, di Manzoni: «L’aspetto della pestilenza era al di là di ogni descrizione: in tutti i casi il morbo colpiva con una violenza maggiore di quanto potesse sopportare la natura umana» (II, 50; p. 1038), tanto che «piombati in una tale sciagura, gli Ateniesi ne erano schiacciati, mentre gli uomini morivano dentro la città e fuori di essa la terra veniva devastata» (II, 54; p. 1041).

Ma neppure da tale sciagura gli Ateniesi vennero dissuasi ad aprire un nuovo fronte, che risulterà per loro fatale. Al conflitto continentale contro Sparta aggiunsero infatti una spedizione contro Siracusa e contro la Sicilia , impresa che sarà rovinosa. Nel racconto della guerra nell’Isola credo che Tucidide abbia toccato il culmine della propria sapienza antropologico-politica e dell’arte di scrittore.
«Questo esercito fu celebre non meno per lo stupore che suscitava la sua audacia e per lo splendore che suscitava alla vista, che per la superiorità delle sue forze rispetto a quelle del nemico che andava ad attaccare, e per il fatto che intraprendeva una traversata a grandissima distanza dalla patria, con la speranza di un potentissimo futuro rispetto alla condizione presente» (VI, 31; p. 1355). E però il risultato di tanta potenza, di un simile splendore politico e militare fu una serie di disastrose sconfitte, di «gemiti e grida»  mentre i soldati «ormai badavano a se stessi e a come salvarsi» (VII, 371; p. 1459), ben lontani dagli auguri e dai peana con i quali erano partiti e invece «vinti completamente in tutto, senza subire nessuna sventura di scarso rilievo in nessun campo, in una distruzione completa» (VII, 87; p. 1472).

A spingere i cittadini di Atene a tale catastrofe fu anche e specialmente il giovane Alcibiade, assai ricco e ambizioso. Venne sconfitta la saggia prudenza di Nicia che si era invece pronunciato contro l’estensione della guerra in Sicilia. Essendo stratego, Nicia partì comunque per la Sicilia, dove trovò la morte, mentre Alcibiade, partito anche lui, venne richiamato in patria con gravi accuse che non avevano a che fare con la guerra. Alcibiade passò dalla parte degli Spartani per poi tentare di rientrare incolume ad Atene. Invece di riconoscere che erano stati loro a prestar fede a un ricco e nobile avventuriero, i cittadini di Atene «si adirarono con quegli oratori che avevano consigliato di fare la spedizione, come se non l’avessero decisa loro stessi» (VIII, 1; p. 1473).

Alcibiade aveva di fatto sostituito Pericle, morto durante la peste e la cui assenza fu tra le cause del tramonto politico della città. Pericle del quale Tucidide riporta il discorso che di Atene è la descrizione più luminosa (libro II, §§ 35-46). Nel commemorare i soldati morti per la città, Pericle afferma che Atene è il luogo nel quale ciascuno emerge «non per la provenienza da una classe sociale ma più per quello che vale» (II, 37; p. 1029), un luogo nel quale la bellezza è un’esperienza quotidiana e diffusa, dove la parola e la discussione sono sempre benvenute «senza pensare che il discutere sia un danno per l’agire» (II, 40; p. 1031), dove felicità, libertà e coraggio sono i punti di riferimento dell’esistenza, suscitando anche per questo l’ammirazione degli «uomini di ora e dei posteri» (II, 41; p. 1032). Per queste e per altre ragioni «tutta la città è la scuola della Grecia» (ibidem).

Questo di Pericle è il più famoso dei discorsi che intramano l’opera di Tucidide, scandita appunto in discorsi riportati tra virgolette – degli strateghi, dei capi politici, degli ambasciatori delle diverse città in lotta tra loro – e scandita da descrizioni estremamente particolareggiate degli eventi bellici, degli scontri navali, delle battaglie, delle sconfitte e vittorie, delle fughe e trionfi. Descrizioni che lo storico ateniese fonda sui racconti di tanti e sulle proprie personali esperienze. Discorsi che sono costruiti in base alla verosimiglianza, vale a dire in base a ciò che si presume quel certo oratore abbia dovuto e potuto dire in quella determinata circostanza. Tucidide lo ammette con onestà e con chiarezza: «mi terrò il più possibile vicino al pensiero generale dei discorsi effettivamente pronunciati» (I, 22; p. 910).

Tutto questo, lo splendore e la sventura, venne vissuto da umani davvero simili a ciò che gli esemplari della nostra specie sono da sempre. Una specie aggressiva, astuta, capace di riflessione e tuttavia spesso vittima di passioni che distruggono gli altri e se stessi. Una natura che i luoghi, i popoli, le credenze, le civiltà cercano di educare nei modi più vari. I Greci vennero in generale educati così: «Non bisogna credere che un uomo sia molto diverso dagli altri, ma che è più forte chi è stato educato nelle più dure difficoltà» (I, 84; p. 951). Molti popoli e culture condividono nel nostro tempo tale criterio e pratica pedagogica. Più non lo fa l’Occidente dominato dal modo di vivere anglosassone, in mano a pedagogisti e a psicologi che impongono nelle scuole e nelle università i criteri compassionevoli, ‘inclusivi’ e irrealistici che plasmano giovani e adulti irresponsabili, incapaci, distrutti da ogni piccola e grande difficoltà che la vita inevitabilmente presenta. Scuole e università per handicappati.
Saremo spazzati via da civiltà e popoli ancora adulti. Meriteremo questa fine e allora forse la parola di Tucidide e degli altri Greci risuonerà come un avvertimento che non abbiamo ascoltato.

Nota
Tucidide, La guerra del Peloponneso, traduzione di Claudio Moreschini, revisione di Franco Ferrari, note di Giovanna Daverio Rocchi, saggio introduttivo di Domenico Musti. In: Erodoto, Storie – Tucidide, La guerra del Peloponneso, Rizzoli, Milano 2021, I, 22; p. 910.

Il sapere dei Greci

«Uno strabiliante desiderio di conoscere»1 è il fondamento della cultura greca e della sua filosofia. Il fondamento dunque dell’Europa. Conoscere, non credere. Conoscere, non sperare. Conoscere, non un fare privo di consapevolezza. Credenze, speranze e azioni hanno senso soltanto se intessute della consapevolezza di ciò in cui si crede, di quanto si spera, di come si agisce.
È anche per questo che il sapere greco è ben diverso dalle visioni non argomentate delle culture soltanto religiose e dalle argomentazioni senza visioni delle culture soltanto razionalistiche. È anche per questo che il sapere greco non si strutturò, se non in rari casi, nella forma delle autoritarie ortodossie che caratterizzano molte delle esperienze culturali europee dall’avvento del cristianesimo in poi, comprese le ortodossie dei regimi totalitari del Novecento e delle tentazioni scientiste che percorrono il sapere contemporaneo e rischiano di distruggere il suo fondamento critico, dovuto anch’esso ai Greci.
Nessuna «ortodossia alla quale i suoi membri [dell’Accademia platonica] fossero obbligati a sottomettersi» (Pellegrin, 41); in essa vigeva piuttosto tutta «la libertà creatrice che contraddistingue il pensiero greco» (Lévy, 359). Lo stesso accadeva nel Liceo di Aristotele, «nel quale il maestro incorporava alcune delle critiche e dei commenti degli astanti, che di fatto più che allievi erano colleghi» (Pellegrin, 43) e dove sollevare obiezioni, questioni, critiche, era il normale modo di apprendere, come emerge anche dal «carattere problematico ed esplorativo di buona parte dell’opera aristotelica giunta sino a noi» (Sharples, 389).
La continuità e la distanza tra Platone e il suo migliore allievo non è che l’esempio più famoso e paradigmatico di «una sorprendente diversità, nella quale l’innovazione non appare inconciliabile con un’autentica fedeltà» (Brisson, 497).
È dalla filosofia «forse più originale che sia mai esistita» (Annas, 232), quella di Platone, che la struttura critica e la dimensione rivoluzionaria del pensiero greco emergono in tutta la loro evidenza. Già nelle sue scelte private Platone mostra un coraggio inaudito, rifiutando di sposarsi e di procreare figli, cosa che era vista come un dato semplicemente naturale e del tutto vincolante nei confronti della famiglia, del clan, della città. Nel modo del suo filosofare Platone rifiuta ogni autorità che non si fondi sulla plausibilità e sul rigore dell’argomentazione; elabora prospettive anche molto diverse tra i vari suoi Dialoghi (basti pensare alle tesi della Repubblica e delle Leggi, che sembrano quasi avere autori diversi); coniuga lo sguardo rivolto alla perfezione delle Forme ideali con una chiara legittimazione della ricerca dei piaceri esistenziali, come si nota non soltanto nel Filebo – dialogo che appunto ai piaceri è dedicato – ma anche nella Repubblica e nell’opera conclusiva, le Leggi, dove il fatto «che tutti cerchiamo la felicità […] necessariamente implica che in un modo o nell’altro cerchiamo una qualche forma di piacere» (Annas, 224). Il divieto posto a chi governa di possedere alcunché – compresa la famiglia, dei figli, qualunque bene economico – rimane probabilmente la richiesta più radicale che un progetto politico abbia mai rivolto a chi desidera il potere. È anche la complessità di tali cammini di pensiero a far sì che «non esista un modo incontestabile di presentare il pensiero di Platone» (Annas, 211) e a rendere la questione platonica un motore sempre acceso del pensiero.
Colui che di tale coraggio assorbì per intero profondità e sostanza, Aristotele, applicò ai campi più diversi la critica platonica a ogni dogma, fondando alcune delle scienze che tuttora costituiscono l’orizzonte del nostro sapere. Tra di esse è particolarmente feconda la biologia, che Aristotele coniuga sempre alla vita collettiva, presentando tesi che potremmo definire sociobiologiche, fondate sulla struttura corpomentale degli enti che hanno consapevolezza d’esserci in quanto individui posti sempre in relazione con altri individui e con il mondo:

Aristotele aveva definito l’anima come la forma dell’essere vivente. Ai suoi occhi dunque essa non era un’entità separabile e immateriale (come voleva Platone), né un particolare ingrediente materiale della creatura intera (come sosterrà, ad esempio, Epicuro). Tuttavia, sempre secondo Aristotele, l’anima non è semplicemente un prodotto dell’organizzazione delle parti del corpo, e quindi non è riducibile a esse: il corpo è spiegato dall’anima e, in generale, i composti di materia e forma debbano essere spiegati dalla forma (Sharples, 402).

In questa unità si fonda la natura di animale teoretico dell’uomo.
Dell’inesauribile ricchezza del sapere greco sono parte: il nesso indissolubile tra ciò che si conosce e il modo in cui si vive, il fatto che chi sa vive meglio di chi ignora; la lucidità con la quale Tucidide vede «nella paura, nel prestigio e nell’interesse le fonti principali delle azioni umane, iscritte da una necessità assoluta (anankē) in seno alla natura dell’uomo» (Ostwald, 337); la disincantata antropologia stoica, per la quale la figura del σοφός, sapiente e insieme saggio, costituisce un progetto asintotico e tuttavia da perseguire in ogni modo, nonostante gli umani siano «tutti ugualmente ‘nulli’ (phauloi, ‘senza alcun valore’, ‘ignoranti’ e ‘folli’ al tempo stesso)» (Brunschwig, 583).
Tra le questioni fondamentali dell’essere e del vivere, i Greci furono maestri del linguaggio, sia nel suo utilizzo pressoché perfetto tra i Sofisti sia nel tentativo eracliteo «di andare oltre i limiti del linguaggio ordinario» (Hussey, 119). Un tentativo del quale Heidegger ha colto per intero significato e fecondità, praticando nei suoi corsi e seminari una lettura di Eraclito che risponde ai criteri di rigore elencati qui da Edward Hussey:

Qualsiasi serio tentativo di interpretare il pensiero eracliteo deve soddisfare le quattro condizioni seguenti:
1 Tener conto del contesto intellettuale nel quale visse Eraclito […]
2 Rispettare l’unità sistematica del pensiero eracliteo celata dalla forma aforistica e implicita nelle corrispondenze tra espressione e significato che legano l’una all’altra le sentenze […]
3 Saper rilevare le indicazioni linguistiche fornite dai frammenti […]
4 Tener conto di ciò che dice o fa capire lo stesso Eraclito sulla natura del lavoro di interpretazione delle frasi difficili, e dell’identificazione che opera tra comprensione e interpretazione (121).

Tra le questioni fondamentali dell’essere e del vivere, i Greci furono maestri della metafisica. Non soltanto di quella dispiegata a partire da Platone e Aristotele sino al neoplatonismo ma anche di quella che li precede, quella dei pensatori arcaici, dell’ἀρχή, del principio, dell’inizio, i quali tutti intesero la φύσις come la condizione dalla quale e dentro la quale sorgono e splendono l’energia e la potenza delle cose che sono e che divengono, degli enti, degli eventi, dei processi, del movimento inteso nella varietà del suo darsi nello spazio e nel tempo.
È il tempo/temporalità che il sapere greco sa, conosce, esperisce e dice. Ancora una volta non soltanto nei fondatori ma in tutti. Epicuro, ad esempio, per il quale «mentre le affezioni del corpo sono limitate al presente, l’anima, che abbraccia il passato e il futuro, ne moltiplica l’intensità» (Laks, 111). O Stratone di Lampsaco, convinto che «il movimento e il tempo sono continui, mentre il numero è fatto di unità discrete; egli quindi definisce il tempo come quantità, o misura, sia del movimento sia del riposo, facendolo esistere così indipendentemente dal movimento» (Sharples, 396), tesi fondamentale che va oltre il limite aristotelico del tempo/movimento. O il maggiore dei commentatori dello Stagirita, Alessandro di Afrodisia, che affranca la temporalità dall’elemento numerante della mente, confermando la natura ontologica e non soltanto epistemologica del tempo:

Aristotele aveva ritenuto inoltre che non vi potesse essere tempo senza un’anima che eseguisse la numerazione (Fisica,  223 a 21 sgg.). Alessandro invece sostiene che il tempo è, per sua natura, un’unità, e che solo nel nostro pensiero esso viene suddiviso dall’istante presente. Ai suoi occhi dunque il tempo in se stesso potrebbe esistere al di fuori di ogni numerazione; ed egli sembra identificare il tempo così concepito col movimento continuo numerabile della sfera celeste più esterna (Sharples, 397). 

Anche per questo, se un anacronismo è concesso, la scienza contemporanea nella quale il sapere greco meglio e più si manifesta è la termodinamica, il cui nome è interamente ellenico, nel suo riferimento al movimento e al divenire del calore. Uno dei primi affrancatori da ogni superstizione, Anassagora, ritiene infatti che «le ‘cose che sono’ non nascono né muoiono, ma si ‘riuniscono’ (synkrisis) e si separano (diakrisis). Anassagora così potè concepire la storia del mondo non come l’immagine impoverita del discorso ontologico, ma come il luogo stesso del suo dispiegamento» (Laks, 6). Uno dei più radicali liberatori dalle paure, Epicuro, così sintetizza gli elementi del mondo:

La stoicheiōsis fisica comporta dieci proposizioni […] che comportano l’armatura indistruttibile della disciplina […]: 1) niente nasce da ciò che non esiste; 2) niente si dissolve in ciò che non esiste; 3) l’universo è sempre stato come è ora e lo rimarrà sempre; 4) l’universo è fatto di corpi e di vuoto; 5) i corpi sono di due tipi: atomi e composti di atomi (gli aggregati); 6) l’universo è infinito; 7) gli atomi sono infiniti di numero e il vuoto infinito per estensione; 8) gli atomi di forma identica sono di numero infinito, ma il numero delle loro forme è indefinito, non infinito; 9) il movimento degli atomi è incessante; 10) gli atomi hanno solo tre proprietà in comune con le cose sensibili: la forma, il volume e il peso (Laks, 104).

La fisica atomistica, la fisica termodinamica, la fisica della materia/struttura e della materiatempo, affondano  le radici in questo sapere. Non a caso non ci è rimasto alcun libro di uno dei più profondi filosofi di ogni tempo, Democrito. E questo perché «la tradizione atomista, rappresentata da Democrito e poi da Epicuro, cozzava brutalmente con gli interessi di coloro che ci hanno trasmesso la loro selezione dell’eredità classica, in particolare i letterati cristiani» (Furley, 68).
A Democrito vorrei dedicare il tentativo di metafisica che ho cercato di attuare in Tempo e materia. Che un platonico, quale in gran parte sono, possa fare una simile dedica è una piccola conferma della profonda libertà che i Greci hanno regalato a chiunque voglia coglierne i saperi.

Nota

1.P. Pellegrin, in Il sapere greco. Dizionario critico (Le savoir grec, Flammarion 1996), a cura di J. Brunschwig e G.E.R. Lloyd; edizione italiana a cura di M.L. Chiesara, Einaudi 2007, vol. II, pp. 54-55. Le citazioni successive saranno indicate con il nome dell’autore e il numero di pagina.

[Del primo volume di quest’opera coinvolgente ed enciclopedica ho parlato qui: La totalità dell’esistenza]

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