realtà Archivi

Nicolai Hartmann
Ontologia e realtà
(Zum Probleme der Realitätsgegebenheit, Pan Verlag, Berlin 1931)
Traduzione di Giuseppe D’Anna e Renato Pettoello
Scholé-Morcelliana, Brescia 2021
Pagine 246

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Durante la riunione plenaria della Kant-Gesellschaft del 28 e 29 maggio 1931 Nicolai Hartmann tenne una relazione che suscitò un dibattito ampio e vivace, al quale presero parte decine di filosofi, sociologi, giuristi, con adesioni e critiche alle quali Hartmann puntualmente rispose. Questo volume raccoglie i documenti di quell’evento, che fu particolarmente significativo ed eclatante poiché il filosofo espose in modo sintetico ma chiaro il primato dell’ontologia rispetto a qualunque gnoseologia. Un primato fondato sul fatto che gli enti esistono e accadano prima di ogni conoscenza e indipendentemente da essa. Non è infatti «possibile conoscere a piacimento, come invece si può pensare o rappresentare a piacimento. Si può conoscere soltanto ciò che ‘è’; vale a dire: ciò che sussiste anche indipendentemente dal conoscere, cioè ciò che è ‘in sé’» (69-70). Il senso, la densità, la razionalità del reale si manifestano nell’«indipendenza dall’enunciato e l’essere non è completamente assorbito dall’essere oggetto» (218).
Come si vede, si tratta di una vera e propria svolta copernicana rispetto al kantismo. E qui la metafora è del tutto corretta, poiché non assume il significato capovolto con il quale Kant la utilizzò nella Kritik der reinen Vernunft, qui davvero – come appunto nel copernicanesimo – l’umano perde la sua centralità rispetto al Sole della realtà. Non è il reale a girare intorno alla mente umana ma è la conoscenza umana a essere parte di un sistema fisico e simbolico assai più vasto del corpomente di una delle tante specie che abitano un irrilevante pianetino. Questo, e non quello kantiano, è un vero gesto di umiltà teoretica e antropologica, che esclude qualunque fantasiosa e mai avvenuta ‘produzione’ del mondo da parte di uno dei suoi enti.

Per usare il linguaggio della Scolastica, si tratta di percorrere l’intentio recta della dipendenza della conoscenza dal mondo e non l’intentio obliqua della dipendenza del mondo dai modi di conoscere di una delle tante specie animali. La realtà, in sintesi, è enormemente più vasta della dimensione soggettiva e umana che cerca di conoscerla. E anche per questo la conoscenza è e sarà sempre finita. Il che non vuol dire, anzi implica, che si debba cercare di estenderla quanto più possibile, sempre però con il rigore di un metodo e di una prospettiva che siano consapevoli del fatto che i pensieri non producono la realtà, del fatto che ogni volontà di potenza spiritualista e idealista è segno di un dolore e di un limite che non si riesce a cancellare.
E infatti Hartmann insiste molto sulla struttura della conoscenza come un’esperienza che continuamente colpisce la persona umana con delusioni, dolori, lutti, sui quali non abbiamo alcun dominio:

Il colpire viene sentito particolarmente nella ‘sofferenza’. Se ricevo un colpo violento o una percossa fisica sono rudemente istruito, al di là di qualsiasi argomento, sulla realtà di ciò che percuote o colpisce. […] Nel soffrire, questa rappresentazione, o più esattamente la certezza della realtà di ciò che ha percosso, è data altrettanto immediatamente del dolore. E quindi non la si può mettere in nessun modo in discussione. La riflessione sul rapporto causale è invece tutt’affatto secondaria. Che manchi o sia presente, non può cambiare più nulla nella certezza della realtà avuta in precedenza (84).

Se davvero lo spirito producesse il mondo perché lo produce in modo per sé così negativo? Si tratta forse di uno spirito masochistico?
Il reale resiste in modo tranquillo e totale all’attività dei viventi e ai loro pensamenti. Agire e pensare che trasformano, è vero, alcuni particolari del mondo ma non ne determinano certo né mutano le leggi. A partire dalle leggi fisiche, chimiche, astronomiche, biologiche. Se queste ultime fossero una produzione del Geist, il Geist riuscirebbe certo a eliminare il declino della vita, la sua finitudine di fondo e il decesso a un istante dato. Di più: declino, finitudine e decesso non accadrebbero.
Si tratta, come si vede, di una saggia lezione di antropodecentrismo, di un rimembrare l’evidenza della durezza e della inesorabilità dell’accadere:

Questa inarrestabilità degli eventi è sentita dall’uomo come il suo destino – un sentire, che si deve comprendere in base alla sua struttura, senza ricorrere a miti o ad idee antropomorfiche sull’ordine dell’universo. […] Ciò di cui noi facciamo esperienza costantemente in questo corso non è nient’altro che la generale ‘durezza del reale’, alla quale non possiamo contrapporre nulla. E questa sensazione di essere abbandonati ad essa è l’incessante, nuda attestazione in noi della realtà dell’accadere, che ci accompagna passo passo nella vita (86-87).

Il mondo non è ‘mio’. Il mondo non è una mia rappresentazione, come vorrebbe Schopenhauer. A essere una ‘rappresentazione’ è la mia reazione a esso e alle sue leggi. Il mondo non è un mio atto, ma di esso è parte il mio tentativo di plasmarlo secondo i miei desiderata (con risultati sempre del tutto parziali e limitati). In generale il mondo «non è affatto ‘mio’, bensì sussiste indipendentemente da me. E questa indipendenza è la sua realtà» (nota 7, p. 229). In generale, e ancora una volta, per un ente, per un evento del mondo, per un processo della natura, «è evidentemente del tutto indifferente se e in che misura esso diventerà oggetto di conoscenza. Esso sussiste così com’è, in sé» (71).

Ha dunque ben compreso uno degli elementi chiave dell’ontologia di Hartmann René Kremer, il quale commentò giustamente che «sarebbe desiderabile che un filosofo, per quanto sia un uomo raffinato ed un pensatore sistematico, confermi e spieghi ulteriormente, mediante la sua riflessione, la concezione spontanea degli uomini effettivamente viventi» (190). Il senso comune ha infatti molti limiti ma sono gli stessi limiti dogmatici che caratterizzano anche le filosofie spiritualiste e idealiste. Un primo passo verso un loro superamento è prendere atto che ogni atteggiamento umano sul mondo è appunto un atteggiamento umano rispetto al quale il mondo gode di piena e costante autonomia.
Con la consueta chiarezza e precisione, Hartmann afferma che il filosofo non deve decidere, stabilire, imporre volontà e desideri alla realtà, «egli deve accettare e capire» (220). Detto in modo più articolato, lucido e anche drammatico,

l’impresa di portare la realtà umana, spirituale e storica, lungo una linea comune con la realtà delle cose, si è scontrata con la resistenza di molti, benché nessuno di noi conosca altro, nel corso della sua propria vita. Ciò che ci manca è pur sempre la vicinanza alla vita, il proprio radicamento nella pienezza del reale stesso. Troppo a lungo il pensiero si è immaginato di potersi librare nell’aria. […] Il nuovo ethos della filosofia ci chiede il contrario: il filosofo deve imparare a vivere, per poter veramente filosofare (233-234).

Si tratta dunque di continuare a praticare – cercando di andare al di là delle pretese e dei pregiudizi delle metafisiche del soggetto cartesiana e kantiana – la filosofia come apprendimento della realtà in modi che sono nostri ma di una realtà che esiste in modi da noi indipendenti: «la dottrina dell’‘ente in quanto tale’ è la naturale philosophia prima» (113).
Ogni volta che il pensiero accetta con serenità l’autonomia del divenire esso esercita sul reale il massimo delle proprie possibilità, esso è sulla strada del proprio compito, con grandi potenzialità e invalicabili limiti rispetto alla complessità dell’essere.

Libro del mese

Hegel, l ‘Enciclopedia

6 Giugno 2024

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Georg W.F. Hegel
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio
(Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1817-1830)
Traduzione, prefazione e note di Benedetto Croce
Prefazioni di Hegel tradotte da Angelica Nuzzo
Introduzione di Claudio Cesa
Mondadori, 2008
Pagine CVII-651

[Data l’ampiezza un poco inconsueta del testo che segue, ne metto a disposizione una versione in pdf]

Al di là dell’astrazione illuministica e intellettualistica che vorrebbe imporre alla realtà i pensamenti e i desideri degli umani.
Al di là del moralismo «che tiene i sogni delle sue astrazioni per alcunché di verace, ed è tanto gonfio del suo dover essere, che anche nel campo politico va predicando assai volentieri; quasi che il mondo aspettasse quei dettami per apprendere come deve essere ma non è» (§ 6, pp. 10-11).
Al di là del sentimentalismo che «si adopra a indagare le particolarità, passioni e debolezze degli altri uomini, le cosiddette pieghe del cuore umano» (§ 377, p. 371) e che mostra tutta la sua micidiale forza di incomprensione, equivoco e miseria nel discorso pubblico – i Social Network ad esempio – che fa costantemente appello alle esperienze di vita, ai casi concreti, al sapere che cosa si prova (al ‘vieni in un ospedale se vuoi capire il covid’), psicologismo sentimentalistico che merita parole assai chiare come queste:

Quando un uomo, discutendo di una cosa, non si appella alla natura e al concetto della cosa, o almeno a ragioni, all’universalità dell’intelletto, ma al suo sentimento, non c’è altro da fare che lasciarlo stare; perché egli per tal modo si rifiuta di accettare la comunanza della ragione, e si richiude nella sua oggettività isolata, nella sua particolarità (§ 447, p. 439).

Al di là della presunzione che si lega alla parola filosofia, che molti pensano di poter praticare soltanto perché sono dotati di un encefalo e vivono le loro esperienze; che vuol dire presunzione di fare filosofia senza averla mai studiata:

A questa scienza tocca spesso lo spregio che anche coloro che non si sono affaticati in essa, s’immaginano e dicono di comprendere naturalmente di che cosa tratti, e d’esser capaci, col solo fondamento di un’ordinaria coltura e in particolare dei sentimenti religiosi, di filosofare e giudicar di filosofia. Si ammette che le altre scienze occorra averle studiate per conoscerle, e che solo in forza di siffatta conoscenza si sia facoltati ad avere un giudizio in proposito. Si ammette che, per fare una scarpa, bisogna avere appreso ed esercitato il mestiere del calzolaio, quantunque ciascuno abbia la misura della scarpa nel proprio piede, e abbia le mani e con esse la naturale abilità per la predetta faccenda. Solo per filosofare non sarebbero richiesti né studio, né apprendimento, né fatica (§ 5, p. 8).

A queste piccole e grandi miserie, ai tanti equivoci, ai pregiudizi e all’incomprensione, alla superficialità e alla banalità, Hegel oppone la filosofia intesa come «la considerazione pensante degli oggetti» (§ 2, p. 4); la filosofia come storia del proprio inverarsi e divenire, la filosofia come storia della filosofia ma anche e soprattutto la filosofia come sistema poiché «un contenuto ha la sua giustificazione solo nel momento del tutto, e fuori di questo è un presupposto infondato o una certezza meramente soggettiva; molti scritti filosofici si restringono in tal modo ad esprimere soltanto pareri e opinioni» (§ 14, pp. 22-23).

Con questo approccio sistematico e oggettivo, Hegel coglie alcuni elementi fondamentali e fondanti dell’umano e del tempo. Dell’umano come vita animale coglie il «sentimento d’insicurezza, di angoscia, d’infelicità» (§ 368, p. 362), l’essere l’individuo un epifenomeno della specie che ne fa uno strumento della propria sopravvivenza, riproduzione, moltiplicazione, la sua destinazione mortale: «Il genere si mantiene solo mediante la rovina degli individui; i quali nel processo dell’accoppiamento adempiono alla loro destinazione e, in quanto non ne hanno un’altra più elevata, vanno così incontro alla morte» (§ 370, p. 363), morire che è la vera attività dell’individuo, il significato della parte, il destino del singolo, le cui passioni effimere non vanno giudicate, condannate, respinte ma ancora una volta comprese, poiché «la passione non è né buona né cattiva: questa forma esprime soltanto che un soggetto ha posto in un unico contenuto tutto l’interesse vivente del suo spirito, dell’impegno, del carattere, del godimento. Niente di grande è stato compiuto, né può esser compiuto, senza passione. È soltanto una moralità morta, e troppo spesso ipocrita, quella che inveisce contro la forma della passione in quanto tale» (§ 474, p. 468).
La comprensione della natura parziale dei singoli, degli enti, degli eventi, permette a Hegel di dar conto del tempo come sinonimo della stessa realtà e come sinonimo del nulla nel quale la realtà costantemente si riversa. Non è nel tempo che tutto nasce, muore, accade ma «il tempo stesso è questo divenire, nascere e morire; è l’astrarre che insieme è; è Kronos, produttore di tutto e divoratore dei suoi prodotti. – Il reale è diverso dal tempo, ma gli è altresì essenzialmente identico» (§ 258, p. 234) in quanto la struttura finita e diveniente delle cose rende ogni elemento finito – e ogni cosa è finita – del tutto «passeggiero e temporale», come si vede dal fatto che il finito si comporta di fronte alla negatività come «alla potenza che lo domina [zu seiner Macht]» (Ibidem). Il tempo è l’incontro tra la realtà e il nulla, dove l’una non sarebbe possibile senza l’altra. Un convergere che chiamiamo divenire:

Le dimensioni del tempo, il presente, il futuro e il passato, sono il divenire come tale dell’esteriorità, e la risoluzione di quel divenire nelle differenze dell’essere, da un lato, che è trapasso in nulla, e del nulla, dall’altro, ch’è trapasso in essere. Lo sparire immediato di queste differenze nella individualità è il presente, come ora [questo istante, als Jetzt], il quale ora, essendo, come l’individualità, insieme esclusivo e affatto continuo negli altri momenti, non è altro che questo trapasso del suo essere in niente e del niente nel suo essere (§ 259, 235).

Il presente è l’istante che non è pronto a dileguare nel nulla ma che consiste proprio in tale dileguare. L’insieme dei dileguanti nello spaziotempo è l’assoluto e da ciò segue «la seconda definizione dell’assoluto: che esso è il niente» (§ 87, p. 102), il quale è quindi l’altro nome dell’essere. La verità dell’essere e del niente nella loro unità è appunto il divenire, che «è la vera espressione del risultato di essere e niente come l’unità di essi: e non è soltanto l’unità dell’essere e del niente, ma è l’irrequietezza in sé» (§ 88, p. 107).

Questi contenuti ed esiti teoretici costituiscono il nucleo sempre fecondo della metafisica hegeliana, che però li coniuga a qualcosa che nella sua essenza è l’opposto di una comprensione oggettiva della finitudine della parte nella perfezione dell’intero. Tale opposto consiste nell’essere quella hegeliana anche una filosofia radicalmente religiosa, cristiana e dunque antropocentrica.
In una delle Prefazioni, quella alla seconda edizione del 1827, Hegel scrive con chiarezza che «la religione può sì sussistere senza la filosofia, ma la filosofia non può sussistere senza la religione, ché anzi la include in sé» (p. XCIII), una tesi che attraversa tutta l’Enzyclopädie sino alla fine, sino alla identificazione di eticità, religione e Stato (§ 552). Questa religione è una ben precisa religione, è il cristianesimo nella sua forma luterana. Una fede che si presenta come razionale, che crede nella teleologia della storia, nella storia come Provvidenza, «in fondo» alla quale sta «uno scopo finale in sé e per sé, (§ 549, p. 520) e che in questo fine accomuna «il principio della coscienza religiosa e della coscienza etica» in «una e medesima cosa nella coscienza protestante» (§ 552, p. 536).
Data la natura radicalmente antropocentrica del cristianesimo, una filosofia apologetica di tale religione non può che cadere in una forma di antropocentrismo assoluto, come quello che innerva questa pagina:

Allorché gli individui e i popoli hanno accolto una volta nella loro mente il concetto astratto della libertà per sé stante, nient’altro ha una forza così indomabile; appunto perché la libertà è l’essenza propria dello spirito, e cioè la realtà stessa. Intere parti del mondo, l’Africa e l’Oriente, non hanno mai avuto questa idea, e non l’hanno ancora: i Greci e i Romani, Platone e Aristotele, ed anche gli stoici non l’hanno avuta: essi sapevano, per contrario, soltanto che l’uomo è realmente libero mercé la nascita (come cittadino ateniese, spartano ecc.) o mercé la forza del carattere e la coltura, mercé la filosofia (lo schiavo, anche come schiavo e in catene, è libero). Quest’idea è venuta nel mondo per opera del cristianesimo; pel quale l’individuo come tale ha valore infinito, ed essendo oggetto e scopo dell’amore di Dio, è destinato ad avere relazione assoluta con Dio come spirito, e far che questo spirito dimori in lui, cioè l’uomo è in sé destinato alla somma libertà (§ 482 , pp. 473-474).

La sintesi e il culmine di un antropocentrismo che disprezza profondamente la materia, il cosmo, gli astri, la luce, è un’annotazione di filosofia della natura che si legge a conclusione del paragrafo 248: «E, anche quando l’accidentalità spirituale, l’arbitrio, giunge fino al male, perfino il male è qualcosa d’infinitamente più alto che non i moti regolari degli astri e l’innocenza delle piante; perché colui, che così erra, è pur sempre spirito» (p. 223).
Il paragrafo 392 ribadisce la patetica sensazione/convinzione di superiorità dell’umano sul cosmo, individuando nello spirito una separazione e differenza dalla materia cosmica, separazione che negli altri animali non si dà e che anche per questo li renderebbe inferiori: «La storia del genere umano non è in dipendenza dalle rivoluzioni nel sistema solare; né le vicende degli individui dalle posizioni dei pianeti. […] Con la libertà dello spirito che comprende sé stessa in modo più profondo, spariscono anche codeste poche e meschine disposizioni, che si fondano sul convivere dell’uomo con la natura. L’animale, invece, come la pianta, vi rimane sottoposto» (p. 384).
Una filosofia così radicalmente umanistica rappresenta un momento assai chiaro dello smarrimento dell’umano rispetto all’intero, della dimenticanza dell’ontologia, della incomprensione dell’essere, pensato come il più generico e vuoto dei concetti, «l’elemento immediato semplice e indeterminato» (§ 85, p. 101). Anche a proposito della prova ontologica dell’esistenza di Dio, Hegel ribadisce che «pel pensiero, nel riguardo del contenuto, non si può dar nulla di più povero che l’essere» (§ 51, p. 66).
E invece sta proprio nella centralità dell’essere rispetto agli enti, dell’intero rispetto alle sue parti, della materia cosmica rispetto alla materia cerebrale che elabora idee sul mondo, sta nella struttura del mondo la ragione che rende possibile la redenzione filosofica, il fatto che la filosofia sia «appunto quella dottrina, che libera l’uomo da un’infinita moltitudine di scopi e mire finite, e lo fa verso di esse indifferente, in modo che per lui è il medesimo che quelle cose sieno o non sieno» (§ 88, p. 104).
L’Enzyclopädie si chiude con una citazione aristotelica, dal libro λ della Metafisica (1072b). Se davvero il divino è ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος, vita perfetta ed eterna, è perché esso è diverso dall’umano e dai suoi limiti, che sono certamente anche limiti psicologici e somatici ma prima di tutto e fondamentalmente sono limiti ontologici.

Libro del mese

Aristotele

24 Gennaio 2024

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Aristotele
Metafisica
in «Opere», volume VI
Traduzione e note di Antonio Russo
Laterza 2019 [1982]
Pagine 440

Il trattato che gli editori di Aristotele, tra i quali Andronico di Rodi, raccolsero e pubblicarono dopo gli scritti di fisica, μετά τα Φυσικά, si compone di quattordici libri. In essi viene esposta la «filosofia prima», ovvero la scienza dei principî, delle cause e delle sostanze. Introducendo la sua nuova traduzione in italiano della Metafisica Enrico Berti scrive che «l’impressione complessiva che un lettore può provare è quella di trovarsi di fronte a un testo difficile, complicato, spesso incomprensibile. Ebbene, questo è esattamente la Metafisica di Aristotele, uno dei testi filosofici più difficili che l’antichità ci abbia trasmesso, che richiede al lettore sforzo, fatica, pazienza, intelligenza» (Metafisica, Laterza, Bari-Roma 2017, p. XIII).
È così. Ma la lettura e la riflessione su questo insieme di trattati è propedeutica a qualunque comprensione della filosofia europea e in cambio dell’impegno offre uno sguardo oggettivo e profondo sulla realtà. La nuova traduzione di Berti è molto letterale e più fedele al testo rispetto a quella di Antonio Russo. Preferisco tuttavia riassumere e citare da quest’ultima perché il mio obiettivo consiste qui solo nel presentare, per quanto possibile, i concetti fondamentali di Aristotele e invitare a conoscerli direttamente dall’opera, nella traduzione che si ritiene più adatta ai propri interessi di studio.

Per Aristotele dunque l’impulso alla conoscenza – presente per natura in ogni umano (libro A [I], cap. 1, 980a, 20) – nasce dallo stupore, dalla meraviglia (A [I], 2, 982b, 10-15). È da essa che si origina la scienza più profonda e l’attività più alta, l’attività teoretica il cui scopo ultimo è «la verità» (α [II], 1, 993b, 20). Conoscere la verità significa conoscere le cause di ciascun ente e del divenire. Esse sono quattro.

«Ciò da cui proviene l’oggetto e che è ad esso immanente»
«La forma e il modello, vale a dire la definizione del concetto e i generi di essa»
«Ciò donde è il primo inizio del cangiamento e della quiete»
«Inoltre la causa è come fine, ed è questa la causa finale, come del passeggiare è la salute»
(Δ [V], 2, 1013a, 24-35, 1013b, 2).

Per riuscire a condurre l’indagine sulle cause è indispensabile un principio guida che sia sicuro e saldo. Di esso Aristotele aveva già parlato nell’Organon: si tratta dello strumento logico preliminare a ogni pensiero, il principio di non-contraddizione, secondo cui «è impossibile che il medesimo attributo, nel medesimo tempo, appartenga e non appartenga al medesimo oggetto e nella medesima relazione» (Γ [IV], 3, 1005b, 19).
A questo principio fondamentale va unita la consapevolezza che non è possibile dare dimostrazione di ogni cosa poiché tale pretesa condurrebbe al regresso all’infinito, che per Aristotele coincide con l’irrazionale. Inoltre, si dà conoscenza scientifica soltanto di ciò che è universale poiché gli enti individuali sono dominio della semplice sensazione.
Posti questi fondamenti, il filosofo identifica la prima importante distinzione ontologica nella potenza e nell’atto. Potenza è la possibilità del divenire, l’atto è la potenzialità realizzata. Il passaggio dall’una all’altro è il movimento, è il tempo. L’atto possiede sempre una originaria prevalenza: «ciò che è in atto proviene sempre da ciò che è in potenza, ma proviene per opera di qualcosa che è attualmente esistente» (Θ [IX], 8, 1049b, 24). I principî sinora esposti e la distinzione tra atto e potenza dicono in modo chiaro che il lavoro teoretico si rivolge a un mondo in sé esistente, autonomo dalle sensazioni del vivente, «non è affatto possibile che i sostrati, i quali producono la sensazione, non esistano anche senza la sensazione» (Γ [IV], 5, 1005b, 34-35).

La teoresi si distingue in tre tipologie: matematica, fisica, teologia. La prima si occupa di enti immobili ma che (probabilmente) non esistono separati da una materia; la seconda studia enti che esistono separatamente ma non sono immobili; la filosofia/teologia (l’’onto-teo-logia’ della quale parla Heidegger ma che appartiene molto a Heidegger e poco ad Aristotele) indaga anche gli enti «che esistono separatamente e che sono immobili» (Ε [VI], 1, 1026a, 13-19). Anche perché la teoresi teologica si occupa certamente delle cause divine ma pure degli elementi materici (acqua, aria, terra, fuoco), delle forme che costituiscono le sostanze materiche e dei fini della sostanza, vale a dire la piena realizzazione della sua forma. In questo modo, la metafisica è la scienza prima che comprende in sé tutte le altre.

L’indagine aristotelica si nutre di una pacata ma costante distanza dalla teoresi platonica, che si involverebbe in una vasta serie di incongruenze, contraddizioni e arbitrarietà, tra le quali sono particolarmente gravi l’autonomia ontologica data ai numeri; la separazione delle forme ideali (le ‘idee’) dagli enti sensibili; la concezione dell’universale come forma separata dalla materia; la caratterizzazione dell’Uno come sostanza.
Quest’ultima tesi è per Aristotele contraddittoria perché l’Uno non è un genere ma è un universale, è il concetto più universale, quello che in sé accoglie tutti gli altri, comprese identità e differenza.
La scienza aristotelica, attraverso un lungo e minuzioso lavoro di indagine sulle cause e sui principî, perviene alla identificazione di un primo motore che è causa efficiente e finale di ogni ente ed evento, «un essere necessariamente esistente e, in quanto la sua esistenza è necessaria, si identifica con il bene e, sotto questo profilo, è principio», un principio dal quale dipendono il cielo e la natura (Λ [XII], 7, 1072b, 10-11). Questo Intelletto primo vive in una beatitudine senza fine, rivolto sempre al pensiero sommo che è egli stesso e dunque «pensa se stesso, se è vero che esso è il bene supremo, e il suo pensiero è pensiero-di-pensiero» (ivi, 1074b, 36). Naturalmente tutto questo è da intendere senza alcun riferimento a un dio persona, volontà, padre o analoghe determinazioni. L’essere necessariamente esistente è una causa oggettiva e impersonale. Come ricorda Enrico Berti, «nella Metafisica si trova ben poca teologia monoteistica» (trad. citata, p. XVI).

La metafisica così delineata è in se stessa una ontologia. Metafisica è quella scienza

che studia l’essere-in-quanto-essere e le proprietà che gli sono inerenti per la sua stessa natura. Questa scienza non si identifica con nessuna delle cosiddette scienze particolari, giacché nessuna delle altre ha come suo universale oggetto di indagine l’essere-in-quanto-essere, ma ciascuna di esse ritaglia per proprio conto una qualche parte dell’essere e ne studia gli attributi, come fanno, ad esempio, le scienze matematiche.
(Γ [IV], 1, 1003a, 20-25)

Tuttavia l’essere non ha una accezione univoca ma si dice in molti sensi. Tra questi il filosofo ne privilegia due: la categoria e la sostanza. Categoria «giacché il termine ‘essere’ ha tante accezioni quante sono quelle delle categorie» (Δ [V], 7, 1017a, 25); sostanza poiché «l’essere nella sua accezione fondamentale – ossia non una qualsiasi qualificazione dell’essere ma l’essere puro e semplice – dovrà identificarsi con la sostanza» (Ζ [VII], 1, 1028a, 31-32).
L’intera storia della filosofia ha ereditato questa duplice accezione dell’essere. L’essere come categoria si è trasformato, nella tarda scolastica e soprattutto nella modernità cartesiana, in un concetto puramente gnoseologico, pervenendo alla completa subordinazione degli enti alla visione-giudizio-manipolazione dell’ente umano. L’essere come sostanza è stato di volta in volta o sola materia o solo spirito.
In ogni caso, come si vede, nella Metafisica di Aristotele si origina, riposa e sta il pensare europeo. In questo trattato, o insieme di trattati, la cultura greca perviene a uno dei suoi esiti massimi e più fecondi. Il rigore dell’indagine, la complessità delle prospettive, la chiarezza dei fondamenti concorrono alla costante e pervasiva presenza nel pensare europeo di queste ricerche aristoteliche sull’essere, la verità, il tempo. È infatti vero che «il problema su cui verte ogni ricerca passata, presente e futura, la questione che è sempre aperta e dibattuta, ossia ‘che cosa è l’essere?’, non si riduce ad altro se non alla domanda ‘che cosa è la sostanza?’» (Ζ [VII], 1, 1028b, 2-4).
La risposta più convincente e argomentata a tale domanda l’ha data Spinoza, la cui Ethica conduce a pienezza l’immanentismo come significato, struttura e benedizione dell’essere, conduce a un mondo nel quale l’umano non ha nessun primato e persino nessuna presenza.

Pubblicazioni recenti

Whitehead

25 Dicembre 2023

2 Commenti

Whitehead
in Vita pensata
n. 29, novembre 2023
pagine 163-174

Indice
-Una metafisica selvaggia
-Platone, l’intero e le sue parti
-Un’ontologia relazionale
-Una metafisica temporale
-Potenza e limiti della filosofia
-Linguaggio e teologia

Questo articolo intende essere soltanto un testo di servizio per introdursi a una filosofia tanto originale quanto complessa e linguisticamente strabordante. Ho cercato dunque di dare quanto più possibile la parola ad Alfred North Whitehead (1861-1947) ma anche di rendere questa parola comprensibile sullo sfondo della storia della metafisica nella quale si colloca, nella quale intende collocarsi.
L’essere è insieme e inseparabilmente flusso e permanenza, poiché ogni mutamento ha senso in quanto qualcosa rimane e, di converso, il permanere di un ente si staglia sull’orizzonte del suo mutare. La metafisica è dunque da intendere non come fondazione/fondamento ma come comprensione di questo ininterrotto eventuarsi in cui mondo, materia e umanità consistono. Metafisica non come soggettivismo/idealismo ma come schiusura, apertura e compenetrazione del mondo umano dentro il mondo spaziotemporale che lo rende ogni volta e di nuovo possibile.

Pubblicazioni recenti

Sul virtuale

26 Luglio 2023

4 Commenti

Presenza e realtà
Sul virtuale
in Dialoghi Mediterranei
n. 62, luglio-agosto 2023
pagine 27-33

Indice
-Una premessa metafisica
-La presenza
-Realtà e documanità
-Una «biopolitica progressista»
-Simulacri

Dopo una breve premessa a sostegno del realismo metafisico – vale a dire che il mondo esista indipendentemente da qualunque entità che lo percepisca – ho cercato di descrivere le diverse prospettive sul virtuale proposte da due recenti libri di filosofi italiani: Contro Metaverso. Salvare la presenza (Mimesis, 2022) di Eugenio Mazzarella e Documanità. Filosofia del mondo nuovo (Laterza, 2021) di Maurizio Ferraris. Ho concluso con un accenno al concetto di «simulacro» proposto da Jean Baudrillard, il quale difende la presenza rispetto alla società dello spettacolo diventata l’«estasi della comunicazione», che si è trasformata a sua volta nella pervasiva potenza di un virtuale il cui esito ultimo è la rimozione della presenza, la dissipatio della realtà.

Libro del mese

Heidegger, la fenomenologia

27 Maggio 2023

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Martin Heidegger
I problemi fondamentali della fenomenologia
(Die Grundprobleme der Phänomenologie [1927], Vittorio Klostermann Verlag 1975)
A cura di Friedrich-Wilhelm von Hermann
Edizione italiana a cura di Adriano Fabris
Introduzione di Carlo Angelino
Il melangolo, 1999
Pagine XIII-332

Nel semestre estivo del 1927 Heidegger tenne a Marburgo un corso che costituisce in realtà la progettata terza sezione della prima parte di Sein und Zeit. Quasi cinquant’anni dopo il filosofo scelse questo corso come primo volume della propria Gesamtausgabe. Si tratta di un dato non solo storico-filologico ma anche profondamente teoretico. In queste lezioni, infatti, le tematiche fondamentali della «ontologia universale e fenomenologica» – così viene definita la filosofia in Sein und Zeit – vengono riprese, storicamente collocate, approfondite e rinnovate, in uno sforzo concettuale veramente intenso.
Fenomenologia è qui non una particolare filosofia ma il filosofare stesso, non al modo di una propedeutica agli altri saperi ma in quanto metodo della “filosofia scientifica” e cioè, per Heidegger, dell’ontologia. Nella prima delle cinque lezioni su L’idea della fenomenologia (1907) anche Husserl aveva scritto che «fenomenologia: ciò significa una scienza, un insieme coerente di discipline scientifiche; fenomenologia significa però al tempo stesso, e soprattutto, un metodo e un atteggiamento di pensiero: l’atteggiamento di pensiero, il metodo, specificatamente filosofici». Una filosofia quindi rigorosa, contrapposta sia al “sano intelletto comune”, all’apprendimento passivo e non tematizzato dell’esperienza e delle cose, sia al primato delle scienze positive, della magia che non argomenta, delle semplici visioni del mondo.
Una filosofia intessuta di domande, di un interrogare che per Heidegger è «lotta con le cose al servizio delle cose» (§ 22, p. 315). Con chiarezza: «l’essere è l’autentico e unico tema della filosofia» (§ 3, p. 10) e la riduzione fenomenologica diventa lo sguardo che sia in grado di cogliere la differenza ontologica, che sia capace di partire dagli enti ma di porli poi tra parentesi nell’epoché per arrivare infine a comprendere l’essere.
I problemi fondamentali della fenomenologia appaiono quindi nella loro chiarezza e sono:
l’intenzionalità;
la distinzione fra sussistere ed esistere;
la differenza fra realtà ed effettualità;
lo statuto della verità;
la temporalità;
la luce.

L’intenzionalità è uno degli atteggiamenti chiave della fenomenologia husserliana. Mentre la Scolastica applicava l’intentio quasi esclusivamente alla volizione, Brentano e la fenomenologia ne fanno il perno di ogni atteggiamento del soggetto vivente, proprio perché l’intenzionalità non viene dagli oggetti ma è costitutiva della stessa soggettività, tanto che «uno dei caratteri che distinguono l’esistente dal sussistente è proprio l’intenzionalità» (§ 9, p. 59).
Gli enti sussistono, sono intramondani, stanno là e basta; l’esserci umano invece esiste nel mondo come luogo nel quale il mondo stesso diventa consapevole di sé.
Effettualità è lo stare qui e ora, l’avere una struttura percepibile coi sensi, l’essere e risolversi nella dimensione empirica. La realtà è evidentemente un cerchio assai più vasto e comprende le astrazioni della mente, i sentimenti, l’essere stato, le potenzialità d’esserci nel futuro.
La realtà è più ampia dell’effettualità perché è intrisa di tempo. Il tempo pensato e non soltanto vissuto si chiama temporalità. La comprensione dell’essere – l’ontologia – è quindi un discorso sul tempo, che deve partire dalla ulteriore distinzione fra la temporalità dell’esserci umano (Zeitlichkeit) e la Temporalità dell’essere (Temporalität). La prima si fonda sulla seconda e questo fa sì che l’esserci umano sia un esistere consapevole della propria costitutiva temporalità e quindi della propria finitudine all’interno del più ampio cerchio dell’essere che lo trascende ma che senza l’esserci non si darebbe proprio perché è nell’esserci umano che il tempo si autocomprende, diventando appunto da tempo temporalità. L’esserci umano è finito, ricettivo e non creatore di enti e tale finitezza si completa e si riscatta nella capacità che ci caratterizza di creare il tempo. Il tempo è, infatti, la tela che l’umano fila e che getta sulla struttura cieca della materia dandole così significato: «l’esserci è intenzionale solo perché è determinato nella sua essenza dalla temporalità» (§ 19, p. 256).
L’intenzionalità è il costante volgersi dell’esserci al futuro, sul fondamento del tempo passato, allo scopo di comprendere ed essere il presente. L’unità di avvenire-essente stato-presentante è la Zeitlichkeit. Comprendere è una nostra dimensione costitutiva ed è solo sulla base del tempo che noi possiamo comprendere qualcosa come l’essere. La Zeitlichkeit è quindi l’umana cura verso il tempo, a partire dalla quale si dà Temporalität, comprensione dell’essere stesso.
Il tempo non è oggettivo né soggettivo. Simili distinzioni sono possibili solo quando l’unità originaria fra uomo e mondo, esserci ed essere, sia stata infranta. Aristotele, al quale dobbiamo il nostro modo fondamentale di intendere il tempo, attribuisce alla ψυχή numerante la creazione del tempo e tuttavia aggiunge che esso non rimane un fenomeno soltanto psichico. Il tempo è, infatti, ovunque: sulla terra, sul mare, nel cielo. «Il tempo è ovunque e in nessun luogo e solamente nell’anima» (§ 19, p. 243).
Il succedersi degli ora non consiste in un accumularsi lineare di entità nello spazio ma costituisce la dimensione dinamica del divenire che può toccare così a fondo le cose perché esse di tempo sono intrise. Un tempo che è la loro unica possibilità e insieme il loro limite. Ed è questo a rendere costitutivamente finito ogni ente «κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν; secondo il decreto del Tempo» (Anassimandro).

La finitudine che meglio conosciamo è quella della quale noi stessi siamo intrisi ed è per questo che l’analitica esistenziale – l’analisi che l’esserci conduce su se stesso – è la via più diretta per la comprensione dell’essere al di là di ciò che noi stessi siamo, «l’essere noi lo comprendiamo perciò a partire dall’originario schema orizzontale delle estasi della temporalità (Zeitlichkeit)» (§ 21, p. 294). È quindi il tempo l’orizzonte trascendentale dell’ontologia e della filosofia. È il tempo che intesse di sé tutto e solo comprendendo il quale potremo sperare di cogliere la verità, che è appunto ἀλήθεια, il trarre fuori dal nascondimento, il disvelare la struttura implicita e profonda delle cose.
L’esserci umano è in grado di operare tale disvelamento perché al disvelare è sempre intenzionato. Ma tale intenzionalità presuppone la specifica trascendenza dell’esserci rispetto al semplice stare, sussistere, subire il tempo. La verità è possibile per noi proprio perché non subiamo il tempo ma lo siamo, tanto che la verità delle cose ci si manifesta solo quando torniamo a noi stessi, solo quando facciamo ancora una volta nostro l’invito delfico e socratico.

Un invito che Platone praticò a tal punto da fondare l’autocomprensione dell’Europa e da determinarla ancora. È proprio vero che «solo l’epoca moderna, soddisfatta di se stessa e precipitata nella barbarie, può voler far credere che Platone, come si sente dire con compiacimento, sia ormai liquidato» (§ 14, p. 106).
Sulla questione cardine del pensiero, pensare l’essere, la filosofia non è andata oltre Platone e «in fondo il suo desiderio più proprio non è tanto quello di andare avanti, lontano da sé, ma piuttosto è quello di pervenire a se stessa […] verso quella luce a partire dalla quale e nella quale l’essere stesso giunge nel chiarore di una comprensione» (§ 20, pp. 270-271).
Luce è uno degli estremi plessi lessicali e concettuali con cui Heidegger ha cercato di comprendere l’unità di essere e tempo. Come Platone, infatti,

anche noi, con la domanda apparentemente così astratta sulla condizione di possibilità della comprensione dell’essere, non vogliamo nient’altro che uscir fuori dalla caverna nella luce, ma in tutta la sobrietà e nel pieno disincanto di un interrogare puramente rivolto verso le cose (§ 20, p. 273).

Rivolgersi alle cose è ciò che noi chiamiamo fenomenologia. Tale sguardo fenomenologico ci svela che essere e tempo significa che l’essere è tempo.

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11 Aprile 2023

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Sul Metaverso
Aldous, 23 marzo 2023

Aldous ha pubblicato una versione più ampia della riflessione che sul Manifesto ho dedicato al libro di Eugenio Mazzarella Contro Metaverso. Salvare la presenza (Mimesis 2022, pp. 142).
L’integrazione riguarda in particolare le affermazioni che riporto qui sotto.
Se si guardano le modalità concrete nelle quali sinora si è tradotto questo progetto, emerge appunto la sua somiglianza con forme di dominio assai tradizionali, un «uso oligarchico e lucrativo della rete da parte di uomini su altri uomini» che si manifesta, tra l’altro, in «concretissimi processi di alienazione sociale, esistenziali e finanche percettivi […]. Non ci si rende conto che il web è la nuova gleba a cui siamo asserviti, paradossalmente ancora più stanziale della vecchia gleba, perché è racchiusa nel fazzoletto di terra di uno schermo che ci viene fornito a ‘casa’, senza neppure necessità che si esca ‘in campagna’».
Lungi dall’essere smart, intelligente e agile, il telelavoro è una «truffa che rischia di aggiornare online il cottimo della manifattura domiciliare senza fabbrica». E dunque la decantata da troppi (Luciano Floridi, ad esempio) ’quarta rivoluzione’ dell’infosfera si rivela un ulteriore «passaggio epocale nella storia dell’alienazione intrinseca all’umano nel rapporto con i suoi mezzi». Un’alienazione proprio nel senso marxiano, una rinuncia all’autonomia e all’emancipazione per sottomettersi invece senza neppure averne coscienza a una «oligarchia dei padroni pubblici e privati del web nel Deep State del potere dell’infosfera».