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Alberto Giovanni Biuso

Categories Musica

Pura gioia

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Johan Sebastian Bach
Concerto Brandeburghese n. 1 in Fa Maggiore BWV 1046 – III movimento: Allegro
Jordi Savall – Le Concert des Nations

 

 

Ancora Bach, sì, ancora i Concerti Brandeburghesi. È a essi che si torna, sono essi che si ascoltano quando la mente vuole attingere la pura gioia dell’esserci, una gioia non umana ma composta dalla luce delle stelle, dalla densità di un canto d’altri luoghi, da una potenza che nulla può contaminare.
Bach è il dolore più profondo delle Passioni, è la melanconia degli adagi ma è soprattutto la redenzione, sì, la redenzione. Il terzo movimento – Allegro – del Concerto n. 1 in Fa Maggiore è diretto da Jordi Savall con l’orchestra «Le Concert des Nations». La pienezza sonora dei corni intesse l’intera partitura rendendola calda, allegra, trionfante.
La dimensione teologica dell’opera di Bach si esprime per lo più nelle forme cristiane delle Passioni e delle Cantate. Nei Concerti invece, e soprattutto nei Brandeburghesi, essa si libera dalla cupezza e dal dolore e diventa una teologia pagana, platonica. Questa musica credo possa infatti essere accostata alle parole conclusive delle Enneadi di Plotino:

«Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῆιδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῆιδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον.
Questa è la vita degli dèi e degli uomini divini e felici: distacco da ciò che di miserabile ci circonda, vita che non si compiace più delle cose che soltanto vede, fuga di solo a solo» (VI, 9, 11).

e a quelle con le quali Proclo descrive la natura divina:

«Dunque tale è l’immutabilità degli dèi, che consiste nella autosufficienza (αὐτάρκεια), nella impassibilità (ἀπάθεια) e nella identità (ταὐτότης)»
(Teologia Platonica, libro I, cap. 20,94. 10-11, a cura di Michele Abbate, Bompiani 2019,  p. 137).

Categories Libro del mese

Gloria

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Hans Urs Von Balthasar
Gloria. Un’estetica teologica
Volume IV: Nello spazio della metafisica. L’antichità
(Herrlichkeit. Im Raum der Metaphysik. I Altertum, 1965)
Trad. di Guido Sommavilla
Jaca Book, 2017
Pagine 379

La Herrlichkeit, la gloria, «non si può definire» (p. 19). Così comincia il percorso di Hans Urs von Balthasar nello spazio della metafisica antica, da Omero a Tommaso d’Aquino. Eppure lungo l’itinerario le definizioni della gloria si moltiplicano, partendo sempre e pervenendo ogni volta ai trascendentali, vale a dire alle proprietà dell’essere che lo coinvolgono e lo definiscono nella sua totalità, essendo sempre in reciproca relazione, non delimitandosi a vicenda ma costituendo l’uno con l’altro l’universale che traspare in ogni ente, evento, processo e proprietà particolare, dandogli significato, esistenza e luce. Sono quattro gli universali così intesi dalla Scolastica sul fondamento della filosofia greca: l’uno, il vero, il bene, il bello.

Prima che nel XVIII secolo, con Baumgarten e Kant, l’estetica venisse ricondotta e ridotta «a una scienza  regionalmente delimitata, essa era – vista nel complesso della tradizione – un aspetto della metafisica in quanto scienza dell’essere dell’ente» (26), il quale a sua volta rinvia all’assoluto, che per il pensiero cristiano è Dio. Il tentativo del teologo svizzero è difendere dunque il bello come sostanza ed espressione del divino cristiano filosoficamente inteso: «Come ultimo trascendentale il bello custodisce e sigilla gli altri: nulla di vero e di buono alla lunga senza la graziosa luce di quello che viene donato senza uno scopo» (42).
A questo fine, l’indagine assume un andamento che attraversa lo spazio storico  – come detto, dai Greci al culmine della Scolastica – poiché soltanto se implementato in un particolare l’universale è reale, e attraversa lo spazio metafisico, poiché soltanto se hanno le loro radici nell’essere gli enti ed eventi particolari possiedono senso e sostanza.
Il ‘Dio’ di von Balthasar è dunque una forma prima di tutto estetica, è un’esperienza artistica dalla quale soltanto può irradiarsi la gloria. Il percorso è lo stesso di ogni avvertita e colta teologia cristiana: un consapevole, dotto ma anche disperato tentativo di ancorarsi ai Greci, vedendo in loro una continuità germinale e fondante con il cristianesimo. A questo scopo l’autore respinge ogni volontà di voler ‘depurare’ la fede cristiana dalla filosofia e dal mito, ogni pretesa di « voler essere più biblici della bibbia e più cristiani di Cristo» (224), poiché, in questo modo, del cristianesimo non rimarrebbe quasi nulla, soltanto cascami settari, fanatici, semplicemente e soltanto filantropici. Una domanda posta a proposito di Giovanni Eriugena vale per tutto il libro, vale per l’intera sua estetica teologica: «Tutto questo è biblicamente tollerabile, oppure qui l’antica forma filosofica di pensiero ha trionfato definitivamente sui contenuti biblici?» (316). Interrogativo ammirevole nella sua sincera chiarezza, tanto più che von Balthasar ammette che «visto nel complesso il cristianesimo ha pensato se stesso soprattutto con categorie straniere» (291), vale a dire con le categorie dei Greci.

Per comprendere la portata e il fallimento del tentativo, ricordiamo che questo teologo – nato nel 1905 e morto nel 1988, due giorni prima di ricevere la porpora cardinalizia – è stato uno degli uomini più colti del Novecento, che ha ben compreso come il cristianesimo possa continuare a vivere soltanto in un dialogo reale con il proprio tempo, basato però non sulla sua trasformazione in un’agenzia filantropica (cosa che appunto lo sta facendo morire) ma continuando il dialogo  con la cultura greca e romana, che per il cristianesimo è costitutivo e fondante. Egli costruisce però tale dialogo da gesuita (fu membro dell’Ordine sino al 1956), dando sempre l’impressione che sia il cristianesimo a gettare luce sulla filosofia, quando è accaduto e continua ad accadere esattamente il contrario. Leggendo questa e altre sue opere appare infatti evidente che la persona del Nazareno non c’entra nulla con la teologia cristiana.
Il fondamentale tentativo di ancorare la fede cristiana nel linguaggio teoretico e mitologico dei Greci e dei Romani (soprattutto Virgilio e il neoplatonismo) spiega anche la lettura tendenzialmente monoteistica, e dunque arbitraria, che von Balthasar attua di Omero: «In nessun poema della letteratura mondiale Dio viene pensato in modo così incessante ad ogni situazione della vita» (52, il corsivo è mio). E tuttavia il teologo è capace di leggere Omero con una profondità, finezza ed empatia straordinarie. Al poeta greco «fu accordato […] il dono della bellezza per tempi illimitati» (69); «con Omero fu deposta nella culla dell’occidente» una «‘inconcepibile grazia e bellezza’» (75). Questa capacità di sentire i Greci – Omero ma anche i tragici, i lirici, i filosofi- conduce von Balthasar ad ammettere che il Prometeo di Eschilo si rivolge alle potenze della materia, ben oltre i nomi degli dèi antropomorfici «rivolgendosi non agli dèi che gli hanno inflitto il tormento, ma alle potenze cosmiche e più antiche (a quelle precisamente che per Hölderlin rappresentano il fondo primordiale di ogni divino poi formato e definito): al santo Etere, al Vento spirante, alle Sorgenti e all’ondoso Mare, alla Terra Madre di tutti i viventi e al Sole che illumina ogni cosa» (109-110, il riferimento è a Prom. Vv. 88-91), ad ammettere quindi che il ‘Dio’ greco è il cosmo, è la materiatempo.

L’ammissione diventa piena e teoretica nelle indagini su Platone, Aristotele, i neoplatonici, per i quali tutti il dio, la perfezione, la bellezza, la gloria è costituita dal cosmo, dalla materia infinita e perfetta dei cieli. Andando quindi ben al di là dell’effimero umano, della sua patetica presunzione di stare al centro quando invece l’umano è semplice periferia.
In Plotino la vista del cielo conferma la divinità del mondo, così come «Aristotele vede nell’ordine celeste immediatamente rivelarsi il divino» (206) e prima ancora l’Epinomide platonico pone al centro dell’essere la «gloria dell’ordine astrale» (196). Tutto il Timeo, poi, costituisce la bella, significativa e ultima soluzione platonica al male dell’umanità e della vita: andare μετά, oltre, e guardare gli astri, il cosmo, il loro essere immuni da ogni imperfezione, lamento e dolore. Per lo sguardo di Platone «l’anima singola, per restaurare equilibri (ἰσορρόπο) perturbati tra se stessa e il corpo o in se stessa, non ha bisogno che di guardare al cosmo, che è sempre in perfetto divino equilibrio, per avere un modello da imitare» (194).
Anche se il cristiano von Balthasar vede nella «grande vendetta come la compiono Ecuba, Medea e alla fine un’altra volta Elettra ed Oreste […] suoni di paganesimo selvaggio» (132), il teologo von Balthasar sa bene che anche questa vendetta si radica nella potenza teoretica dei Greci ed è anch’essa espressione del carisma proprio del maggiore tra i filosofi cristiani dopo Agostino. Tommaso d’Aquino scrive infatti (nel De Malo, 4, 2 obj 17) che la «maxima pulchritudo humanae naturae consistit in splendore scientiae» (361).
Su tale splendore aleggia ovunque la potenza del tempo «che copre tutto ciò che è svelato e svela tutto ciò che è nascosto» (118), tempo la cui «ardente pienezza mitica, la qualità della gloria, può essere paragonata soltanto con la qualità sacramentale che la assume e la supera» (102). Su tale splendore si innesta ἀλήθεια, la quale «significa appunto lo stesso che: realtà come essa è» (159). Su tale splendore domina la gloria del divenire, la materia-luce che per i teologi di Chartres è «tra le cose del mondo infraspirituale, la cosa massimamente simile allo spirito, anzi a Dio» (334), la materialuce che è Dio.

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Risplendono estranei

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Le società umane sono per loro natura tiranniche. E questo a causa di vari fattori, tra i quali: la struttura gregaria della specie; la paura come condizione di sopravvivenza; la stanzialità che favorisce la perpetuazione dei privilegi; il piacere profondo che nasce dal controllo della volontà altrui; la capacità di elaborazione e giustificazione ideologica delle ragioni e delle modalità del dominio. La libertà è dunque qualcosa di innaturale, infrequente, costruito, voluto e sempre da difendere nei confronti della legge d’inerzia dell’autorità e della servitù volontaria.
Anche per questo sono discutibili i tentativi di recenti correnti storiografiche di ridimensionare la libertà degli antichi Greci. Nel Mediterraneo e nel Vicino Oriente antichi e anche nelle società contemporanee queste libertà rimangono delle eccezioni da conoscere, apprezzare e difendere. Non vanno infatti dimenticati almeno due elementi di tutta evidenza e di notevole gravità: il totalitarismo è un fenomeno del XX secolo e non del mondo antico; la capacità che i Governi contemporanei possiedono di controllare ogni istante della vita dei cittadini e di influenzarne pensieri, parole e opere, è incomparabile con quella di qualunque altra fase conosciuta della storia umana. E questo anche per ragioni semplicemente tecniche.
La libertà degli Elleni è confermata anche dal tomo che chiude la splendida opera curata da Salvatore Settis, il settimo complessivo dei quattro volumi che compongono I Greci.
Libertà nei confronti degli dèi, prima di tutto. I Greci arrivarono a concepire l’ἱλαροτραγῳδία, l’ilarotragedia, una sistematica e pesante presa in giro dei miti; arrivarono ad accusare esplicitamente gli dèi di ingiustizia nella concezione e conduzione delle cose umane; arrivarono a dubitare della loro stessa esistenza o li immaginarono del tutto disinteressati alle vicende della nostra specie. Qualcosa di assai diverso e lontano dai dispositivi concettuali dei successivi monoteismi.
Libertà nei confronti degli umani, con l’esplicita teorizzazione e la frequente messa in atto del tirannicidio, come testimonia – tra l’altro – la legge di Eucrate del 337/336 a.e.v.: «Se qualcuno si pone contro il popolo con la prospettiva di una tirannide o partecipa all’affermazione di una tirannide o abbatte il popolo di Atene o la democrazia in Atene, chiunque uccida chi fa qualcuna di queste cose, sarà senza colpa»1.
Libertà finanziaria, difesa anche con uno degli elementi senza i quali una comunità politica gode di una libertà solo apparente, l’autonomia monetaria: «La moneta come emblema della polis, segno tangibile della sua autonomia politica (che si esprime nell’apertura della zecca, nel diritto di battere moneta) e del sentimento civico connesso allo sviluppo della polis stessa nel VI secolo a. C.» (Federica Missere Fontana, p. 1034). Libertà alla quale hanno irresponsabilmente rinunciato gli Stati europei, con il risultato di sottomettersi all’economia dello Stato più forte, che attualmente è la Germania. L’euro, infatti, non è altro che un marco mascherato, come è inevitabile che sia, dato che l’elemento ultimo di un processo di unificazione – la moneta collettiva – è stato invece realizzato quasi per primo.
Libertà sessuale, con la pratica di costumi successivamente ritenuti del tutto immorali, quali la pederastia che «rendeva i giovani emuli delle virtù dei loro amanti più maturi e questi, a loro volta, erano responsabili dell’educazione dei loro ἐρώμενοι fino a quando non diventavano adulti» e la cui manifestazione sessuale non era per lo più la sodomia ma «la copulazione intercrurale, ossia tra le cosce» (Enrica Fontani, p. 957).
Libertà dall’ossessione del lavoro, ritenuto un elemento di servitù; e basta osservare con quale stato d’animo milioni di persone si recano oggi al lavoro per ammettere che i Greci non si sbagliavano di molto.
Libertà dalla pervasività della sfera pubblica, con la difesa di una sfera personale di vita ben esemplificata dall’«αὐλή, spazio di mediazione fra la strada cittadina e le stanze della casa, fra l’esterno e l’interno» (Alessandra Tempesta, 1126 e 1149), come ancora si può vedere a Erice e in altre località del Mediterraneo.
Libertà dalle illusioni sulla vita e sulla morte, testimoniata dall’intera loro cultura: teologia, letteratura,  arte, filosofia, drammaturgia. Dioniso e Ade sono una sola divinità (lo scrive Eraclito) e anche per questo la festa e i riti funerari sono al centro della società ellenica. Se «tutto è pieno di segni, ed è sapiente chi da una cosa ne conosce un’altra» (Plotino, Enneadi, II, 3, 7), il monumento funerario è σῆμα, è segno per eccellenza, e questo «già in Omero e nelle prime iscrizioni funerarie» (Claudio Franzoni, p. 1263).

L’ultimo elemento indicato qui sopra, la drammaturgia, è insieme alla filosofia il più vivo oggi tra quelli inventati e trasmessi dai Greci. E tuttavia nelle nostre rappresentazioni delle tragedie di Eschilo, Sofocle, Euripide perdiamo molti elementi essenziali del teatro greco, «prima di tutto la dimensione religiosa: gli spettacoli ad Atene non si svolgevano in qualunque parte dell’anno, ma solo durante le feste in onore di Dioniso, e anzi sotto il suo sguardo, se è vero che una sua statua era portata, prima che iniziassero gli spettacoli, fin dentro il teatro» (Franzoni, p. 791) e  poi anche la dimensione civica e la dimensione agonistica.
Se «i Greci risplendono più che mai»2, è anche vero che i Greci ci sono estranei più che mai. E anche per tale ragione rappresentano un antidoto ai limiti del presente, costituiscono ancora una garanzia e una fonte della nostra libertà.


Note

1. I Greci. Storia Cultura Arte Società, a cura di S. Settis, Volume IV/2 Atlante 2, a cura di C. Franzoni, Einaudi 2002, p. 1023. Le citazioni successive saranno indicate con il nome dell’autore e il numero di pagina.
2. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884, in «Opere», Adelphi 1976, VII/2, 26[43], p. 144.

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Con questo testo si chiude l’analisi de I Greci. Storia Cultura Arte Società.
I precedenti contributi si trovano qui:

vol. I Noi e i Greci

Vol. II/1 Una storia greca. Formazione (fino al VI a.C.) [manca 🙁 ]

Vol. II/2 Una storia greca. Definizione (VI – IV secolo)

vol. II/3 Una storia greca. Trasformazioni (IV secolo a.C. – II secolo d.C)

vol. III I Greci oltre la Grecia

Vol. IV/1 Atlante 1

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Contro i cristiani

5 Commenti su Contro i cristiani

Composto tra il 270 e il 272, probabilmente su invito di Plotino, il Κατὰ Χριστιανῶν di Porfirio (Contro i cristiani. Nella raccolta di Adolf von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice [1916], a cura di Giuseppe Muscolino, Bompiani 2010, pagine 617) era un libro talmente efficace nei ragionamenti e nella forma da meritare la proscrizione già di Costantino prima del Concilio di Nicea (325) e poi nel 448 il rogo di tutte le copie, su decreto congiunto degli imperatori cristiani d’Oriente e d’Occidente Teodosio II e Valentiniano, i quali ordinano «che tutti quanti gli scritti di Porfirio, o di qualche altro, che egli scrisse spinto dalla sua follia contro il sacro culto dei cristiani, presso chiunque vengano trovate, siano gettate nel fuoco. Infatti tutti gli scritti che spingono Dio all’ira e offendono le anime (dei fedeli), non giungano alle orecchie; (così facendo) vogliamo venire in aiuto degli uomini» (Cod. Justin. I, 5, qui alle pp. 167-169). I roghi dei libri -dai cristiani ai nazionalsocialisti- hanno sempre avuto motivazioni morali. In questo caso «la ragione per la quale sappiamo così poco è che gli scritti di Porfirio erano ritenuti così potenti e spaventosi che furono completamente estirpati» (Catherine Nixey, Nel nome della Croce. La distruzione cristiana del mondo classico, Bollati Boringhieri 2018, p. 80). Il lavoro di Porfirio «fu immenso: almeno quindici libri, sappiamo che si trattava di un testo assai colto e che era, almeno per i cristiani, profondamente sconvolgente» (Ivi, p. 79).
Nel 1916 il filologo tedesco Adolf von Harnack pubblicò 121 frammenti sparsi, citati da altri autori -anche se non tutti di sicura attribuzione a Porfirio- che vennero da lui suddivisi in una parte di Testimonianze e poi in cinque sezioni tematiche dai titoli Critica del carattere e dell’affidabilità degli evangelisti e degli apostoli come principio della critica del cristianesimo, Critica del Vecchio Testamento, Critica degli atti e delle parole di Gesù, Dogmatica, Sulla Chiesa contemporanea.

Per comprendere il significato dirompente di quest’opera è essenziale fare un’epoché, mettere tra parentesi tutto ciò che conosciamo di Gesù, della sua figura, delle parole che vengono tramandate dai Vangeli, come se non ne sapessimo nulla. È difficilissimo, certo, ma se riuscissimo a farlo il risultato sarebbe quello indicato da Porfirio e che nessuna disperata dialettica di Girolamo, Agostino, Eusebio e altri polemisti cristiani riesce a nascondere. Quali risultati? Quelli che seguono, in gran parte confermati dalla critica biblica moderna e contemporanea.
I Vangeli non vennero redatti dai loro presunti autori -apostoli che conobbero Gesù- ma molti decenni dopo, da comunità cristiane. Essi consistono in gran parte in invenzioni e sono pieni di contraddizioni gli uni con gli altri: «Ognuno di loro infatti scrisse il racconto sulla passione non in modo concorde, ma in modo assolutamente differente» (testo n. 15; p. 203). Non soltanto la passione ma molte altre notizie sono contraddittorie, come ad esempio le genealogia di Maria e di Giuseppe. Gli stessi detti di Gesù sono tra di loro in contraddizione, come quando -ed è un solo esempio tra i tanti- a chi mugugnava perché una donna avesse cosparso il Maestro di preziosi profumi che si potevano vendere a favore dei poveri, Gesù rispose «di non essere con loro per sempre, lui che altrove assicura (i discepoli) dicendo loro: ‘Io sarò con voi fino alla fine del mondo’. Così, addolorato per l’episodio dell’olio profumato, negò che sarebbe stato con loro per sempre’» (61; 325).
In generale, quella dei nazareni è «una fede irrazionale e non sottoposta ad esame» (1; 185), come si vede con chiarezza dalla credenza in un Dio che può distruggere le leggi della logica, della fisica e del buon senso. Porfirio invita infatti a riflettere su «quanto sarebbe assolutamente illogico se il demiurgo lasciasse che il cielo, di cui nessuno potè pensare una bellezza più divina venisse distrutto, le stelle cadessero e la terra perisse, e invece facesse risorgere i corpi putrefatti e guasti degli uomini, alcuni di persone dall’aspetto curato, altri orribili prima di morire, sproporzionati e dall’aspetto terribilmente nauseante» (94; 387). Resurrezione dei corpi che rappresenta una delle maggiori assurdità che si possano immaginare: «Infatti spesso (è capitato) che molti morirono in mare e i (loro) corpi furono mangiati dai pesci, altri furono divorati dalle belve e dagli uccelli; com’è dunque possibile che i loro corpi tornino indietro?» (n. 94, 385).
Ma sono gli stessi cristiani a non credere per primi a tali assurdità. Tanto è vero che la loro presunta fede non è in grado né di spostare le montagne -eppure per farlo basterebbe, assicura il Maestro, avere ‘fede quanto un granello di senape’- né di guarire i malati né di assumere veleni mortali senza subirne alcun danno, come assicura sempre Gesù, per il quale proprio questi sono segni certi della fede. E tuttavia, commenta Porfirio, nessun cristiano e neppure alcun vescovo si è mai sottoposto a tale prova.
I cristiani divennero poi ben presto, come ammise lo stesso Girolamo, simili a degli esattori delle tasse, chiedendo con insistenza denaro a tutti. Tanto che furono frequenti i casi di donne -soprattutto ricche vedove- che furono convinte «a distribuire ai poveri tutta la ricchezza e le sostanze  che (esse) avevano e, ridottesi all’indigenza, a mendicare; dalla libertà (economica) passarono ad una sconveniente e misera condizione di accattonaggio, dalla felicità piombarono in una condizione drammatica» (58; 321).
Chiede poi ragionevolmente Porfirio: «Perché colui che fu chiamato il Salvatore, si è nascosto per così tanti secoli» negando in questo modo la salvezza a milioni e milioni di persone vissute prima della sua comparsa in Palestina in un certo momento del tempo (82;1)? E perché Gesù dopo la presunta resurrezione apparve a pochissime e sconosciute persone «mentre aveva precisamente dichiarato al sommo sacerdote dei Giudei dicendo: ‘Vedrete il figlio dell’uomo seduto alla destra di Dio che viene sulle nuvole’. Se infatti fosse apparso a uomini illustri, tutti grazie a costoro, gli avrebbero creduto e nessuno dei giudici li avrebbe puniti come inventori di favole assurde; infatti non piace in alcun modo né a Dio, ma nemmeno ad un uomo intelligente che molte persone per causa sua siano esposte alle punizioni più terribili» (64; 329). Se davvero fosse stato il figlio dell’Altissimo, «Cristo avrebbe dovuto, durante la sua discesa, oppure dopo la sua morte o in altra occasione, apparire a gran parte della gente in modo impressionante (tramite miracoli, come Dio)» (sintesi di von Harnack dei frammenti 65 con nr. 48, 64; p 95).

In realtà questo rabbi un po’ troppo convinto della propria autorità ha generato una storia di massacri e di dolori, perpetrati dai suoi seguaci contro chi non condivideva un fanatismo simile a quello degli attuali esponenti dell’Isis, come molte testimonianze storiche confermano, al di là di Porfirio. Un solo caso: il massacro attuato nel 415 da una banda di criminali cristiani contro una donna sola, indifesa -Ipazia di Alessandra- su istigazione del vescovo Cirillo, poi proclamato santo e dottore della Chiesa. La verità è che Gesù il Nazareno è un uomo «per la cui venerazione e fede una moltitudine di uomini viene inumanamente uccisa, mentre la (sua) attesa risurrezione e venuta rimane ignota» (36; 245). Un uomo che chiede più volte al suo Dio di risparmiargli la morte e che al momento di spirare lo accusa di averlo abbandonato. Parole le quali «sono indegne non solo del figlio di Dio, ma anche di un uomo saggio che disprezza la morte» (62; 325).
Le risposte dei cristiani a queste semplici e sensate osservazioni consistono nell’insultare in vario modo chi le formula e nell’arrampicarsi sugli specchi, come fa Girolamo a proposito della questione delle montagne che si spostano: «In coincidenza dell’apparizione nel mondo della fede cristiana, si verificarono in gran numero eventi prodigiosi e straordinari, la maggior parte dei quali non sono stati riportati, in quanto superavano le capacità di comprensione degli uomini», continuando poi con il dire che le montagne da spostare sono una immagine del diavolo (nota del curatore, p. 459).
Ecco l’unica risposta che i dotti cristiani sono capaci di dare: interpretare i Vangeli e i detti di Gesù in chiave totalmente allegorica, salvo poi tornare alla lettera del testo quando a loro conviene. Ma l’allegoria è capace di dire tutto e il contrario di tutto, come -ad esempio- che in base al testo dell’Iliade Ettore raffigura il diavolo e Achille prefigura il Cristo vincitore.

È penoso che la ricca e sempre lucida cultura dei Greci sia stata costretta a confrontarsi con questo insieme di favole esagerate, neppure buone per dei bambini. E questo per ragioni in primo luogo politiche. L’imperatore Costantino, che per primo ordinò il rogo dei libri, abbracciò la fede cristiana anche per una motivazione semplicemente personale e giudiziaria. Infatti egli si era macchiato «del duplice delitto contro il primogenito Crispo e la moglie Fausta [che uccise facendola bollire in una vasca d’acqua], sospettati di aver avuto una relazione sentimentale» e, «non avendo ottenuto il perdono da nessuna religione presente nell’impero di allora per una simile nefandezza, si rivolge al cristianesimo», il quale lo assolve e lo accoglie tra i propri adepti (nota del curatore, pp. 514-515). Non solo: lo proclama «eguale agli apostoli» (Nixey, Nel nome della Croce, cit., p. 54).
Un nemico di Porfirio, Agostino di Ippona, è ancora abbastanza greco da riconoscerlo in ogni caso come «philosophus nobilis, magnus gentilium philosophus, doctissimus philosophorum quamvis Christianorum acerrimus inimicus» (De civitate Dei, XIX, 22, qui a p.162), filosofo nobile e dotto nonostante fosse acerrimo nemico dei cristiani.
Quei cristiani e quei padri della Chiesa a proposito dei quali Nietzsche può giustamente dire che «ci si ingannerebbe completamente se si supponesse un qualsiasi difetto d’intelligenza nelle guide del movimento cristiano -oh, se essi sono accorti, accorti fino alla santità, questi signori padri della Chiesa!», con la capacità che ebbero di assorbire la filosofia greca -affrancandosi così dalla natura settaria del cristianesimo delle origini- per metterla al servizio delle patetiche e pericolose invenzioni dottrinarie, etiche e politiche della fede dei nazareni (L’Anticristo, Adelphi, p. 256).
I cosiddetti padri della Chiesa sono stati fomentatori di crimini e hanno contribuito alla distruzione della razionalità platonica e aristotelica, da loro giudicata diabolica. Sia come vittime sia come carnefici, hanno dato ragione a Zarathustra, per il quale «il sangue è il peggior testimone della verità; il sangue avvelena anche la dottrina più pura e la trasforma in follia e odio dei cuori» (Così parlò Zarathustra, II parte, ‘Dei preti’). Porfirio e gli ultimi filosofi pagani sono rimasti indenni da tali follie, da tanto odio.

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De gli eroici furori

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Giordano Bruno
De gli eroici furori
In Dialoghi italiani / Dialoghi morali
A cura di Giovanni Gentile e Giovanni Aquilecchia
Sansoni Editore, 1985
Pagine 925-1178

eroici_furoriLa tonalità mistica viene applicata da Bruno agli oggetti naturali, in primo luogo al sapere stesso, che costituisce l’obiettivo del furore eroico. Il filosofo crede in un «ordine delle cose» che distingue gli umani tra di loro, gli ignobili dai nobili, poiché senza tale ordine gli sembra che si cada nella perversione di «certe deserte ed inculte repubbliche» (Parte II, Dialogo II, p. 1114). Ciò a cui Bruno mira è una forma d’essere nella quale si possa diventare «megliori, in fatto, che uomini ordinario», sino a porsi all’altezza del divino, dimensione nella quale il sapiente «niente teme, e per amor della divinitade spreggia gli altri piaceri, e non fa pensiero alcuno della vita» (Parte I, Dialogo III, pp. 986 e 988).
C’è qui un tratto socratico che da Platone conduce a Plotino e a ogni teologia negativa, per la quale il senso ultimo della conoscenza supera qualunque capacità della mente che apprende. C’è in Bruno soprattutto un profondo distacco, una liberazione non per rinuncia ma per oltrepassamento, nella convinzione che il male e il bene, i piaceri e le pene, il già e il non ancora, sono mutevole manifestazione di una struttura dell’essere della quale l’umano è parte consapevole ma identica a ogni altra. Il platonismo viene dunque attraversato da Bruno senza imitazioni né rigidità ma in una profonda consonanza teoretica e morale: gli oggetti e le passioni umane sono traccia di una verità incorruttibile alla quale l’Eroico indirizza ogni sua energia, sino a diventare un Atteone che trasformi se stesso da cercatore del vero in preda della verità, «onde non più vegga come per forami e per finestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglie a terra, è tutto occhio a l’aspetto de tutto l’orizonte […]; perché dalla monade che è la divinitade, procede questa monade che è la natura, l’universo, il mondo» (Parte II, Dialogo II, p. 1125).
L’unità dell’essere è la sua stessa molteplicità, la ricchezza incomparabile di una Identità che in ogni istante è la propria Differenza.

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Arcaici / Ora

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Gran parte delle moderne esegesi sui pensatori delle origini derivano da Aristotele e da Teofrasto, poiché la stessa dossografia greca trae dai due peripatetici le proprie informazioni, i testi, gli schemi. Il problema consiste nel fatto che Aristotele e la sua scuola sono molto lontani dalla dimensione dionisiaca, misterica, iniziatica che è propria del pensiero greco arcaico. Giorgio Colli sgombera anzitutto il campo da questa lettura per poi affidarsi alla propria sensibilità filologica e alla guida dei pochi che avrebbero «compreso qualcosa di vitale della Grecia»: Nietzsche e Burckhardt (La natura ama nascondersi. Φυσις κρυπτεσται  φιλει, Adelphi 1998 [I ed. 1948], p. 14). Che cosa questo significhi è ben esemplificato dal ritratto che emerge di Empedocle, assai vicino a ciò che Nietzsche è stato nella contemporaneità: «Il dramma è recitato con una maschera inalterabile, un sorriso melanconico e staccato accompagna la rivelazione delle verità più strazianti» (214). Più in generale, la grandezza dei filosofi arcaici è consistita in alcuni elementi che essi hanno posseduto in sommo grado, che Platone ancora conserva e che dopo di lui andarono perduti per riapparire ancora una volta al tramonto del mondo classico, con Plotino. Con quest’ultimo, infatti, «uno squarcio soltanto di vita presocratica basta a chiudere degnamente la grecità» (33).
Fra tali elementi, sono importanti la distanza, la libertà, l’interiorità, il dionisiaco.
Ciò che Nietzsche chiama pathos della distanza e gusto del gioco costituisce la radice della grandezza greca: «Il senso del distacco, l’essere sempre al di fuori di fronte a ciò che si presenta, l’opporsi ad ogni trascinamento e ad ogni livellamento» (22). Chi -come Protagora- proclama l’eguaglianza degli uomini si pone totalmente al di fuori dell’ellenismo più profondo. È per questo -per la sua vicinanza agli arcaici- che Platone è così ostico verso l’illuminismo democratico, «che tollera soltanto nel maestro», in Socrate (262).
Una libertà politica senza confronto permise ai primi filosofi greci di affermare delle verità terribili, di porsi con alterigia verso il potere e verso il demos, e ciononostante di vivere ancora: «Nessuna potenza terrena tollerò in seguito alcunché di simile» (24).
L’interiorità di questo mondo si esprime per Colli proprio in quella parola -φυσις- che la scuola aristotelica interpretò come principio materiale e che invece andrebbe letta come «interiorità noumenica» (179).
Del dio che sempre muore e sempre riappare nella sua gioia strabordante, nella sua passione tragica per la vita e per le cose -di Dioniso- tutto il pensiero arcaico è intriso. Per queste ragioni il giovane Platone è per Colli l’ultimo pensatore delle origini: «La sua teoria delle idee nasce ora come traduzione espressiva dell’esperienza dionisiaca che l’ha portato alla solitudine. La realtà ultima delle cose deve essere costituita da essenze αυτά καθ’αυτά, ossia da individualità perfettamente indipendenti, prive di ogni limitazione fenomenica, pure verità interiori, viventi una vita solitaria» (264).
Se tale è stato il mondo greco arcaico, due nomi ne riassumono la pienezza e il tramonto: Parmenide e, appunto, Platone. Il primo rappresenta un’oggettività senza cedimenti, una natura talmente piena di sé da vedere nel potere politico soltanto una forma infima dell’essere; il secondo prosegue e porta a compimento la vicenda e la forma del “maestro venerando e terribile” ma poi cede di fronte alla sua stessa altezza e finisce schiavo della passione e delle contraddizioni politiche. Parmenide fu quindi «staccato in una sfera eterogenea ad ogni espressione, autosufficiente e senza desiderio» (166). Platone colse il frutto di tanta potenza nel cammino filosofico che dal Fedone lo porta al Simposio passando per il Fedro. Poi però «concreto e sereno come nel Simposio egli non sarà più, perché qui soltanto raggiunge il suo fragile punto di equilibrio, e dovrà in seguito fatalmente scendere la china dell’astrazione. Un miracolo del genere è unico nella storia dello spirito» (289).
La  forza di Colli consiste nello sguardo profondo ed empatico del filosofo capace di trarre alla luce e rendere vive le parole di una sapienza antica. Il suo limite sta nella difficoltà che tuttavia emerge di unire sino in fondo il rigore filologico con l’approccio teoretico. È ciò che a Colli riuscirà comunque più tardi, allorché il lavoro critico su Nietzsche gli consentirà un cammino a ritroso da questi a Schopenhauer, a Spinoza, a Eraclito-Parmenide, per cogliere nell’anello del ritorno anche il ritorno della sapienza arcaica nel cuore della modernità all’apparenza più romantica e invece -nella sua essenza- dionisiaca, o almeno del dio ancora una bella maschera.

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Vita pensata 15 – Ottobre 2012

2 Commenti su Vita pensata 15 – Ottobre 2012

È uscito il numero 15 di Vita pensata, Rivista di filosofia

[Miei contributi]

Editoriale: Identità e differenza (con Giusy Randazzo), p. 4

Perdita e linguaggio. Su Heidegger e Rilke, pp. 11-13

Plotino. La mente nichilistica, pp. 54-59 (Se dovessi consigliare la lettura di uno soltanto dei miei articoli, indicherei questo tentativo di presentare criticamente il pensiero dell’ultimo filosofo pagano)

Reality, pp. 65-67

Dante, la musica pp. 70-71

 

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