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Alberto Giovanni Biuso

Categories Libro del mese

Cosmo

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Giorgio De Santillana – Hertha Von Dechend
Il mulino di Amleto
Saggio sul mito e sulla struttura del tempo
(Hamlet’s Mill. An essay on myth and the frame of time, 1969-1993)
Edizione riveduta e ampliata
A cura di Alessandro Passi
Adelphi, 2003
Pagine 630

Ancora una volta Nietzsche sembra avere ragione: per comprendere la distanza e la differenza rispetto a noi degli antichi miti la filologia non basta e anzi diventa a volte un fattore di grave misconoscimento. La complessità, la stranezza, la strabordante ricchezza dei racconti diffusi negli angoli e nelle epoche più diverse del pianeta formano una complessità circolare, un vero e proprio labirinto (altra immagine mitica, non a caso). E tuttavia i miti più lontani e più diversi narrano tutti gli stessi eventi, pur coprendoli con una varietà intricatissima di nomi.
Sembra che tutto ebbe origine nel Vicino Oriente, «da quella zecca “protopitagorica” situata nella “mezzaluna fertile” che un tempo coniò il linguaggio tecnico e lo consegnò ai pitagorici» (p. 360). Fu per tale discendenza orfica e pitagorica che Platone – una sorta di vivente “stele di Rosetta” – «sapeva ancora parlare la lingua del mito arcaico» (25), poiché egli non inventò i suoi miti ma li raccolse ponendoli in un contesto teoretico che preserva il loro enigma ma che nello stesso tempo ne rafforza la potenza. Il Timeo è una delle testimonianze più evidenti di questo compito che Platone diede a se stesso, poiché è il luogo in cui convergono e si dipartono i fiumi del pensiero cosmologico.
E sta qui la chiave di volta di questo straordinario libro, pullulante di varchi aperti verso una comprensione meno banale del mondo di ieri e di quello di sempre: «ciò che è veramente mito non ha basi storiche, per allettante che sia questa riduzione […] Il mito è essenzialmente cosmologico» (75). Il pensiero arcaico è cosmologico dall’inizio alla fine e le forze profonde della storia affondano ancora e sempre nel mito. Ecco spiegato perché dal Valhöll nordico ai templi di Angkor, dalle tribù amerindie alla Polinesia, dalla Mesopotamia agli Aztechi, dall’Islanda alla Cina, ricorrono gli stessi racconti, i medesimi personaggi sotto nomi diversi, gli stessi numeri. Non per una improbabile diffusione o per una sorta di inconscio collettivo ma più semplicemente perché i racconti fanno tutti riferimento al cielo e a ciò che gli esseri umani delle antiche ere vedevano in esso.

E che cosa vedevano? Pur rifiutando facili scorciatoie che trovano «semplici denominatori comuni a cui ricondurre tutti questi elementi» (558), gli Autori sono convinti e dimostrano che l’origine della mitologia umana stia in un fenomeno astronomico preciso e sconcertante rispetto a ogni esigenza di ordine, costanza, permanenza: la precessione degli equinozi, lo spostamento del perno intorno al quale il cielo sembra girare; dislocazione dovuta alla inclinazione dell’asse terrestre e alla differenza quindi fra l’equatore celeste e l’eclittica, la fascia dentro la quale si muovono il Sole, i pianeti, le costellazioni dello Zodiaco. La terra, insomma, si comporta come una trottola, un immenso giroscopio che compie un’intera rivoluzione ogni 25.920 anni. Quando gli esseri umani si accorsero di questo movimento, e se ne accorsero assai presto, sembrò loro che fosse precisamente tale scardinamento la causa prima di ogni distruzione e di ogni male. La definizione platonica del Tempo come «immagine in movimento di ciò che è stabile ed eterno » sarebbe quindi un riferimento assai rigoroso a tale spostamento dell’asse del mondo, al movimento a Χ (l’iniziale di Χρόνος), prodotto dalla precessione, un movimento che per Platone e per i miti ai quali egli attinge «descrive le Generazioni del Tempo stesso, il simbolo ciclico dell’eternità: ciclo dopo ciclo, giù giù fino agli spostamenti più piccoli, appena percettibili» (176).
Uno degli espliciti presupposti del libro è che le menti preistoriche e arcaiche furono in grado di comprendere tutto questo, che le conoscenze astronomiche delle antiche civiltà furono assai avanzate, tenendo naturalmente conto dei mezzi a loro disposizione, che quindi si debba «spostare molto più indietro nel passato gli inizi del pensiero scientifico e dell’osservazione dei fenomeni naturali» (417) e che l’umanità sia il risultato di processi di lunghissima durata, di conoscenze stratificate e trasmesse con i mezzi più diversi, in un alternarsi di scoperte, dimenticanze e rinascenze. Il mito, pertanto, non sarebbe «né fantasia irresponsabile né materiale per grevi studi psicologici né altre cose simili. Il mito è qualcosa di “totalmente altro” e vuole essere esaminato con occhi ben aperti» (383). Solo a queste condizioni quel mondo perduto, l’eredità «che ci viene dai tempi più antichi e più lontani» potrà essere ancora trasmessa ai «figli dei nostri figli» (30).

La polemica verso ciò che viene definito “evoluzionismo volgare” è diretta e frontale. Una semplicistica e dogmatica fede nel “Progresso” si è unita all’adozione acritica di un principio biologico qual è l’evoluzione in un ambito che non gli appartiene, quello delle idee. Il risultato –paralizzante – è che gli studiosi «con magnifico zelo hanno estirpato da tutta la mitologia la dimensione temporale» (334), che invece costituisce per l’umanità arcaica l’unica dimensione dell’esistenza cosmica. Per i Cinesi bisogna essere signori del tempo per aspirare a diventare sovrani dello spazio, quel tempo che vive e si incarna – elemento totalmente fisico – nel movimento dei cieli, «è il Tempo, solo il Tempo, che trasforma i Titani, già sovrani dell’Età dell’Oro, in “operatori di iniquità”. Sarà l’idea di misura, dichiarata o implicita, a mostrare il delitto fondamentale di questi “peccatori”: l’aver oltrepassato o “trans-gredito” il grado preordinato, e ciò viene inteso alla lettera» (185) perché Μοίρα è uno dei 360 gradi della circonferenza, quello oltre il quale non bisogna mai andare.
Il Tempo cosmico è Necessità, Χρόνος è paredro di Ἀνάγκη ed entrambi cingono l’intero universo. Il Tempo cosmico – definito da Platone la «danza delle stelle» – è musica, è legge, è numero, il cui ordine totale conserva ogni cosa e al quale tutti gli enti – divini, umani, animali, vegetali, minerali – obbediscono. Il tempo platonico è ancora questo Tempo arcaico che coincide con l’universo e «come l’universo esso è circolare e definito […] e tale continua a essere per tutta l’antichità classica, che credeva non nel progresso bensì negli eterni ritorni» (395). Ma anche prima e dopo Platone la filosofia greca seppe che l’essenziale accade nei cieli.

Prima di Platone, Anassimandro – secondo quanto ci riferisce Cicerone – pensava che «nativos esse deos longis intervallis orientis occidentisque eosque innumerabiles esse mundos» (De natura deorum, I, 25; qui a p. 497), che gli dèi nascano in lunghi intervalli di nascita e di tramonto e che essi siano mondi innumerevoli.
Dopo Platone, Aristotele – il sobrio maestro – «era fiero di affermare come fatto noto che gli dèi erano originariamente astri, anche se successivamente la fantasia popolare aveva offuscato tale verità» (23), che altre divinità non si diano, che le forze risiedano «nel cielo stellato e tutte le storie, i personaggi, le avventure di cui narra la mitologia si concentrano su coloro che, fra gli astri, sono le potenze attive, i pianeti» (212).
L’enigmatico annuncio riferito da Plutarco della morte del grande Pan può essere letto, in questa chiave, come il coinvolgimento della stella Sirio, fino ad allora risparmiata, nel grande moto di precessione degli equinozi. Un altro cardine del mondo veniva, infatti, in questo modo afferrato dalle spire del Tempo che tutto stritola, che tutto macina nel mulino cosmico che il tempo appunto è, «seppure non già come un mulino moderno a rotazione continua, bensì come un mulino a movimento alternato, paragonabile a un trapano» (16), a qualcosa che va su e giù muovendosi di moto vorticoso; una figura, questa, atta a descrivere esattamente il moto precessionale degli equinozi.
Nel Timeo si dice che il Demiurgo non ha generato tutte le anime destinate a nascere ma ha posto il seme dell’umanità «che si moltiplica ed è macinato in farina impalpabile nel Mulino del Tempo» (357). A chi appartiene questo immenso Mulino cosmico? A un personaggio che si chiama Amlódi, che assume i nomi più diversi nelle mitologie dei differenti popoli ed ere ma che sempre rimane legato alla radice greca –aòmulon, amido, fecola-, all’attività del macinare attimi, giorni, anni, intere epoche. Il Demiurgo platonico è ancora un altro nome dell’Amlódi islandese, che diventa Amleto, principe del mare del Nord e «dei suoi immani frangenti che macinano in eterno gli scogli di granito» (45).
Il Mulino di Amleto è l’intero cosmo il quale dopo l’Età dell’Oro in cui il piano dell’equatore e quello dell’eclittica coincidevano nella stessa circonferenza, ha cominciato a separarsi macinando dentro la propria macchina inarrestabile ogni cosa che in esso, nell’essere, transiti. Anche per questo «Principio degli enti è l’infinito (l’energia/campo il suo divenire…). Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la dissoluzione in modo necessario: le cose sono tutte transeunti e subiscono l’una dall’altra la pena della fine, al sorgere dell’una l’altra deve infatti tramontare. E questo accade per la struttura stessa del Tempo» (Anassimandro, in Simplicio, Commentario alla Fisica di Aristotele, 24, 13 ]DK, B 1])
Del Tempo cosmico nel quale il tempo umano acquista senso, vita, distruzione, rinascita.

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Il corpo, la guerra

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Mito e guerra in James Hillman
in Dialoghi Mediterranei
n. 59, gennaio-febbraio 2023
pagine 46-52

Indice
-Il mito
-La salute
-L’angoscia
-La guerra
-Pan

Il significato, la funzione, le strutture del mito affondano nella vita quotidiana degli umani, nelle loro speranze più intime, nelle angosce più fonde, nei pensieri del corpo. E dato che il corpo esiste sino a che siamo vivi, il mito è consustanziale all’esserci, diventa un archetipo la cui fecondità è perenne. Il mito greco è il luogo in cui l’immaginale costruisce la propria tela di significati, dove la caverna è sempre aperta, dove dell’orrore si dà conto.
Opposta alla salute ma sua costante compagna è l’angoscia, la quale non costituisce una semplice tonalità emotiva o uno stato temporaneo di alterazione. L’angoscia è ciò che intesse la vita degli umani poiché essa è l’espressione psicologica della Necessità e del Tempo. Mito, angoscia, salute si coniugano in due figure ambivalenti e ambigue, opposte ma penetranti l’una nell’altra: il Senex e il Puer.
Queste dinamiche contribuiscono a meglio comprendere e a spiegare un fatto, una catastrofe, una potenza antica dentro la quale l’umano abita e si perde: la guerra. Il tentativo di Hillman è consistito anche nel coniugare guerra, mito e psiche; di penetrare dentro la guerra, la sua disumanità così umana, il suo fascino costante e sinistro, il suo dominio nella storia. Pensare la guerra per capirla e quindi in qualche modo fronteggiarla. Una vera scienza della guerra non può limitarsi alla storia, alla sociologia, alla psicologia, alla tattica e alla strategia, non può limitarsi all’apparente razionalità delle sue cause, delle forme e degli scopi ma deve cogliere la natura inumana del massacro, le forze profonde che spingono l’essere vivente e razionale a intraprendere la distruzione di ogni cosa e di se stesso.
Una via d’uscita dalla catastrofe è per Hillman il mito politeistico, con le sue figure. In particolare Pan, il quale tiene ancora unita l’identità molteplice del politeismo mentre l’imporsi dei tre grandi monoteismi ha impoverito il mondo della sua strepitosa e costitutiva varietà, ha fatto vincere la coscienza egoica di un soggetto monocorde e senza (apparenti) contraddizioni. Ma il riemergere inevitabile della differenza produce schizofrenie, isterismi, paranoie ben più gravi di quelle che pure il corpo panico di per sé possiede, delle quali è fatto.
La natura più fonda di Pan è costituita dall’al di là dell’Eros, poiché il panico – il terrore della fuga e del polemos – precede l’Eros in ogni sua forma: greca, cristiana, romantica. Con estrema chiarezza, Hillman mormora che «la lotta tra Eros e Pan, e la vittoria di Eros, continuano ad umiliare Pan ogni volta che diciamo che lo stupro è inferiore al rapporto, la masturbazione inferiore alla copula, l’amore migliore della paura, il capro più brutto della lepre» (Saggio su Pan).
E poiché il corpo è l’intrascendibile – nonostante ogni sforzo di negazione attuato dalle religioni ascetiche e dai progetti di un’Intelligenza Artificiale disincarnata –, alla fine esso vince. Sempre.

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O amato Pan

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Sulle rive dell’Ilisso, sotto un platano frondoso, il dialogo tra Socrate e Fedro ha una densità e un equilibrio profondi. Iniziano con il leggere un discorso di Lisia, nel quale l’autore intende mostrare che è assai meglio per l’amato unirsi a chi non è innamorato piuttosto che all’innamorato. Anche Socrate sostiene in un primo tempo una tesi analoga per poi però attuare una palinodia nella quale Eros si mostra come la divinità che stimolando alla bellezza conduce la ψυχή al vero e al bene. Nasce qui la complessa metafora del carro alato con i due cavalli e l’auriga.
Il contrasto tra il discorso di Lisia, il primo discorso di Socrate e la successiva palinodia serve a incentrare il dialogo sulla retorica. Ancora una volta la contrapposizione di Platone ai Sofisti è netta, anche se nella efficace esposizione di due opposte argomentazioni il filosofo rivela anch’egli la sua capacità di rendere persuasivo qualunque discorso.
Nella parte conclusiva Platone parla dei limiti della scrittura. Simile ai personaggi dei dipinti, lo scritto tace; se interrogato, risponde sempre allo stesso modo; arriva nelle mani di chiunque, anche di chi non ha gli strumenti per comprenderlo; ha bisogno, per difendersi, dell’aiuto dell’autore. L’effetto dello scrivere non sarà quindi la sapienza ma una sua parvenza. E tuttavia criticare per iscritto la scrittura non costituisce anche un gioco? Il platonismo è certamente un labirinto più intricato e una vertigine più profonda di quanto di solito si pensi.
Il punto centrale che il dialogo intende svolgere sembra l’identificazione tra retorica (tecnica del dire) e dialettica (tecnica del pensare), la conformità tra il discorso e l’indagine metafisica: «τοῦ δὲ λέγειν ἔτυμος τέχνη ἄνευ τοῦ ἀληθείας ἧφθαι οὔτ᾽ἔστιν οὔτε μή ποτε ὕστερον γένηται (un’efficace tecnica del discorso che non si immerga nella verità non esiste e non esisterà mai)» (Fedro, 260 e). Non il sofista, quindi, ma il filosofo è il vero retore. In lui pensiero e parola convergono a rappresentare l’unione tra il Bello, il Vero, e l’ἀγαθός, fondamento della filosofia come dominio di sé, equilibrio, serenità e misura. La filosofia non esclude, anzi implica, la presenza e il potere di una segreta «μανίας, θείᾳμέντοι δόσει διδομένης (follia, se e quando sono gli dèi a donarcela)» (244 a). I diversi modi nei quali la follia si mostra in ciascuno esprimono anche la gerarchia tra le menti. Al livello più basso c’è l’«ἐπιθυμία ἡδονῶν (un innato desiderio di piaceri)» (237 d). Mano a mano che si sale prevale invece la volontà di conoscenza, l’esistenza come ricerca del sapere.
La legge di Aδράστεια -l’Inevitabile- determina i diversi piani che dall’infimo gradino del tiranno ossessionato dal potere pervengono invece a chi ama bellezza e conoscenza, passando attraverso i gradi del sofista, artigiano, artista, indovino, ginnasta, esperto di economia, governante rispettoso della legge (248 e). Pertanto, «se prevalgono le parti migliori della mente (τῆς διανοίας ἀγαγόντα) e conducono a una vita equilibrata e alla filosofia, costoro vivranno qui un’esistenza felice e in armonia, poiché possiedono se stessi, avendo sottomesso ciò da cui deriva nella ψυχή il male e liberato ciò da cui deriva invece l’ἀρετή, l’equilibrio con la propria natura» (256 a-b). Gli altri sono preda, in diversa misura, dell’eccesso, della ὕβϱις, del male.
La preghiera a Pan, con la quale il dialogo si chiude, esprime bene la sua intera tonalità e intenzione: «ὦ φίλε Πάν τε καὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε θεοί, δοίητέ μοι καλῷ γενέσθαι τἄνδοθεν: ἔξωθενδὲ ὅσα ἔχω, τοῖς ἐντὸς εἶναί μοι φίλια. πλούσιον δὲ νομίζοιμι τὸν σοφόν: τὸ δὲ χρυσοῦ πλῆθος εἴη μοιὅσον μήτε φέρειν μήτε ἄγειν δύναιτο ἄλλος ἢ ὁ σώφρων (O amato Pan, e tutti gli dèi che siete in questo luogo, fatemi il dono di diventare bello dentro me stesso e che tutto ciò che possiedo al di fuori sia in armonia con quanto è dentro me. Che consideri davvero ricco il filosofo e avere tanta ricchezza quanto soltanto chi è saggio possa portare con sé)» (279 b-c).
Il Fedro parla della Bellezza e dell’Eros -come il Simposio-, dell’immortalità della ψυχή-come il Fedone, della giustizia e del potere, come Repubblica e Leggi. Si colloca dunque al cuore della metafisica.

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Giallo

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E.I.A.E. Et in Arcadia Ego
Fotografie di Giovanni Chiaramonte – Poesie di Umberto Fiori
Cucine del Monastero dei Benedettini – Catania
A cura di Sebastiano Favitta
Sino al 26 marzo 2016

Chiaramonte_Potsdam_1Il giallo di un eterno autunno, luminoso. Le Rovine, le Regge, la Natura tra Potsdam e Berlino. Lo sguardo di Giovanni Chiaramonte su tutto questo è sempre laterale, mai monumentale, straniante. Gli edifici, gli alberi, le architetture, i giardini della Germania del Nord appaiono immersi in un bagliore mediterraneo, nel lucore del meriggio panico, di quell’istante che è la vita nella sua pienezza tragica, nel suo essere qui, ora, senza senso alcuno al di là di se stessa, poiché Pan è l’identità animale di un umano che non è «soltanto occidentale, moderno, laico, civilizzato e ragionevole, ma anche primitivo, arcaico, mitico, magico e pazzo» (James Hillman, Saggio su Pan, Adelphi 2005, p. 32).
Nella pervasività del giallo di Chiaramonte gli spazi teutonici vengono metamorfizzati in un sogno ellenico. Persino la Porta di Brandeburgo è irriconoscibile e tutto è trasformato nella dolcezza della quale parla Qoèlet: «Dolce è la Luce e agli occhi piace vedere il Sole» (11,7).
L’Arcadia del nostro contento è questa, è l’eco della provenienza, perché -scrive Chiaramonte- «l’esistenza di ogni uomo e di ogni donna vive in realtà l’irreparabile divisione tra il luogo del proprio inizio e il luogo dell’origine: la vera dimora, fotografia dopo fotografia, mi è apparsa così l’incessante migrazione che ogni istante, ciascuno di noi deve compiere tra il luogo del proprio inizio e il luogo da sempre perduto dell’origine». La nostra dimora è il Tempo. Colonne, giardini, templi e ogni altro luogo sono le sue stanze.

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Altri prodigi

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Le immagini di Marina Ballo Charmet sono molto lontane da quello che di solito ci si aspetta da fotografie scattate in Grecia. Sono immagini prese dal basso, intuite di lato, che non restituiscono la grandezza della grecità ma il suo non esserci più, le sue tracce, le rovine del quotidiano. E in questo modo, paradossalmente, rimangono molto fedeli a ciò che i Greci sono per noi: assenti.
Si tratta dunque di fotografie del tutto coerenti con il testo del filologo Dino Baldi, il cui percorso tra Oracoli, santuari e altri prodigi (sottotitolo Sopralluoghi in Grecia, Quodlibet Humboldt, Milano 2013, pp. 200) è un itinerario dentro il tempo, la sua permanenza e la sua dissoluzione; un itinerario dentro ciò che non vediamo più ma che ci sembra ancora di vedere. «Un’occasione per fare esperienza diretta della fine delle cose» (p. 12), di tutte le cose, compresa la fine degli dèi, dell’assoluto, del senso. Il segreto della Grecia, uno tra i tanti ma forse il più significativo, si delinea dunque come l’affrancamento da Dio, dal Principio Primo e Ultimo, dall’Eterno, dall’Immobile, dall’Uno. A favore, invece, della dispersione, della differenza, del molteplice, del tempo.
L’itinerario in Grecia diventa così un viaggio interamente e profondamente pagano, nel quale «quella che per noi è solo bellezza, o un patrimonio di esperienze estetiche, per gli antichi era una forza viva da onorare e placare» (34); nel quale «i monti erano sacri per definizione, come le caverne e gli anfratti della terra, e in genere tutti i luoghi in cui la natura manifestava potentemente se stessa» (23), nel quale il morire è la migliore sorte, dopo la disgrazia d’essere nati; nel quale «a volte rimane da chiedersi perché si sta ancora al mondo» (45).
A distanza di millenni, oracoli, santuari e altri prodigi sono stati in gran parte riassorbiti nella natura che li ha generati; sono tornati a essere pietra, acque, terra. Emergono ancora qua e là dei riconoscibili resti, al modo in cui nella memoria di un individuo emergono qua e là ricordi di ciò che una volta è accaduto ma il cui significato è andato perduto nel procedere degli anni e dei luoghi.
Intuiamo quindi il Citerone, monte dove accaddero gli eventi più estremi, sanguinari, dionisiaci; Perachora, dove Medea seppellì i suoi figli; Delfi, dove il predire era «un dire, un disseminare parole a caso nello spazio infinito, che a volte il caso incontrava e rendeva vere» (98) (come ironicamente e splendidamente ha mostrato anche Dürrenmatt nella Morte della Pizia); Eleusi, dove «c’è stato un momento in cui è stato tutto vero, ma è durato un attimo e l’hanno visto in pochi» (69); Dodona, il più antico dei luoghi sacri [raffigurato nell’immagine qui accanto, che non è di Ballo Charmet], dove una colomba venuta dall’Egitto «imparò a parlare greco, e insegnò ai greci a interpretare la lingua degli animali, il fruscio delle foglie, il mormorio dell’acqua, il tintinnare degli oggetti appesi al vento, il risuonare tenue dei tripodi di bronzo» (107).
Tutto questo venne poi «fatto oggetto di scempio da scaltri, occulti, invisibili, esangui vampiri! Non vinto -soltanto dissanguato!…La nascosta sete di vendetta, la piccola invidia diventa padrona!» (F. W. Nietzsche, L’anticristo, § 59, Adelphi, p. 256), come a Olimpia, dove dopo gli ultimi giochi giunsero i goti che abbatterono i templi, «e poi arrivarono implacabili i cristiani, che avevano la tendenza a riconsacrare i luoghi della cultura pagana facendoci il nido dentro e consumandoli piano piano come parassiti» (Baldi, p. 28).
La Grecità è stata anche un «gioco di scambi e corrispondenze fra barbarie e civiltà (ambiguo, insidioso, ma profondamente vitale, se lo si riesce a governare)» (113); è stata anche lo spaziotempo in cui «la fierezza dei mortali vive accanto al senso del limite, inscindibile da esso» (117); è stata la civiltà in cui identità e differenza sono il conflitto e insieme la pace, il rifiuto e l’accoglienza, la potenza dell’esserci e il lamento del morire. È questa «competenza primordiale che in Grecia molti ancora hanno» a far sì che «finché ai greci rimarrà questa virtù di far sentire i propri simili parte della stessa famiglia umana, mi sembra che possano stare abbastanza tranquilli, e un po’ anche noi» (48).
Il testo si chiude ricordando ciò che accadde ai tempi di Tiberio, quando i naviganti sentirono vicino a Corfù una voce che chiamava il pilota egizio Tamo affinché annunciasse che il grande Pan è morto. «Non aveva ancora finito la frase, che tutto, intorno a lui, si riempì di stupore, e un immenso gemito si levò dalla riva» (118). Era morta la misura. Quella stessa misura che risuona nel primo testo della filosofia, il frammento di Anassimandro, e che invita ancora -per chi voglia ascoltarla- a guardare senza terrore alla «malattia originaria, quella che ci portiamo dentro da sempre, per il solo fatto di esistere. La cura del dio allora è come la discesa agli inferi di Ulisse: un viaggio di conoscenza per scoprire cosa abbiamo dentro che non sapevamo di avere, chi siamo che non sapevamo di essere» (57-58).

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Nelle pieghe del mondo

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Il paganesimo è vivo, nascosto ma vivo. Esso pulsa nei documenti antichi, negli inni delle civiltà più diverse, nella dimensione esoterica della dottrina cattolica e in quella popolare dei suoi culti: la Grande Madre, il Dio divorato -Dioniso- che risorge ogni volta dalla propria morte, il pantheon dei santi…Il paganesimo vive nei movimenti e negli individui che hanno ancora rispetto per la Natura e in essa percepiscono la perennità del Sacro. Il paganesimo vive in ogni forma di panteismo del passato e del presente, delle religioni come delle filosofie. Pagana è l’ebrezza di Nietzsche nei suoi euforici giorni torinesi. Pagana è la tensione neoplatonica «verso la vita e verso la luce» (Poimandres, v. 85). Pagana è l’identità fra il Tutto e il Nulla. Pagana è l’accoglienza di tutte le religioni, di tutti gli Dèi, di tutte le fedi, quel sentimento irenico che fa dire a Proclo : «Voi che reggete il timone della saggezza santa / dèi che accendete il fuoco del grande Ritorno (…) Che infine possa vedere io / l’uomo che sono e il dio / immortale in me» (Inno a tutti gli Dèi).

Pagana è la felicità senza ombre di Pan. È la vita nella sua pienezza tragica, nel suo essere qui, ora, senza senso alcuno al di là di se stessa, un essere impersonale e finalmente libero dall’asservimento agli scopi. Pan tiene ancora unita l’identità molteplice del politeismo mentre l’imporsi dei tre grandi monoteismi ha impoverito il mondo della sua strepitosa e costitutiva varietà, ha fatto vincere la coscienza egoica di un soggetto monocorde. Pan è l’unità psicosomatica che siamo. È nel trionfo del corpo che –nonostante il grido riferito da Plutarco che pose fine al mondo antico- Pan è vivo e sempre lo rimarrà. Sempre, finché un corpo umano e animale pulserà del desiderio di vita e del suo terrore.

Pagana è la consapevolezza della necessità che domina su ogni cosa, compresi gli Dèi, espressa in forma perfetta nelle Moire che intrecciano «con gesti di diamante le infinite / trame degli eventi a cui non si sfugge / Aisa, Kloto e Lachesis, / figlie della Notte» (Simonide, Alle dee del destino, vv. 2-3). Pagana è soprattutto la Luce, il sentimento solare di una vita insensata, eterna e sacra. La filosofia nasce in Grecia da questo sostrato luminoso e ctonio, nasce come unione inseparabile di teologia, antropologia, cosmologia, nasce come comprensione del posto che spetta all’umano nel mondo. Molto diversi dal Dio biblico e coranico, gli Dèi pagani non provano alcuna gelosia verso altre divinità, non pretendono una conversione totale ed esclusiva poiché gli umani non potrebbero mai allontanarsi, anche se lo volessero, dalla sacralità naturale e profonda da cui sorgono e che gli Dèi rappresentano in forme antropomorfiche. I pensatori greci arcaici (i “presocratici”) costituiscono le superstiti ramificazioni della foresta del mito, della sacralità animistica, del panteismo originario di ogni cultura umana.

Il Divino è perfezione immutabile e felice, espressa nella politeistica unità dei dodici Dèi del pantheon ellenico. «Gli dèi che fanno il mondo sono Zeus, Poseidone e Efesto; lo animano Demetra, Era e Artemis; Apollo, Afrodite e Hermes lo accordano; mentre Hestia, Atena e Ares stanno a guardia» (Salustio, Sugli dèi e il mondo, 6, 3, 1-6). Sono essenze di un mondo imperituro e ingenerato. Il divino di nulla ha bisogno e da niente può essere scalfito. Culti, sacrifici e preghiere hanno quindi senso solo dal punto di vista umano ed è agli uomini che servono. Tale fiducia offre agli esseri umani non la hybris di paradisi oltremondani ma la felicità della comprensione del qui e dell’ora nell’unità dell’eterno. È il presente, non il futuro, il tempo del paganesimo.

Ananke non proviene dall’esterno, non è la costrizione di un ordine ricevuto da altri umani. Ananke è la necessità che nasce da noi stessi, dal carattere, dalla natura, dall’insieme sottile e potente dei pensieri del corpo. Di tale natura è segno supremo l’ambiguità di Atena, la quale porta sul petto la Gorgone, orrenda immagine della Necessità. Il paganesimo accetta il terribile delle nostre nature, senza attribuirne le dinamiche interiori e collettive alla sola malattia. Il paganesimo sottrae l’umano alla patologizzazione delle morali monoteistiche per cogliere il tratto di gentilezza e di misericordia –e non solo di ferocia e di indifferenza- che intesse la vita del mito.

Il pullulare di movimenti religiosi settari, la grande diffusione dell’astrologia e delle varie forme di  esoterismo in una società disincantata, economicistica e ipertecnicizzata, confermano ancora una volta che senza una spiegazione altra rispetto al semplicemente visibile gli esseri umani non riescono proprio a vivere. In effetti, ogni dichiarazione di morte del Divino mostra di essere un po’ troppo prematura. Il Sacro è una categoria che va ben al di là del religioso. Esso comprende la Natura e il suo ordine, la Società e la sua potenza, gli Umani e il loro senso. Nei politeismi pagani non ha senso contrapporre naturale e soprannaturale poiché la molteplicità degli Dèi si coniuga alla unità monistica del cosmo, nella quale convergono identità e differenza, singolarità e pluralità, maschio e femmina, vita e morte, senso e significato, somatico e psichico.

Il paganesimo costituisce, nella varietà delle sue espressioni storiche che vanno dall’Oriente e dal Mediterraneo antichi sino ai politeismi polinesiani e africani, una forma nella quale l’umano esplica la propria tensione verso l’intero, prima di ogni dualismo e oltre ogni speranza. La sua logica non chiede rinuncia o ascesi, non perviene agli estremi di un impossibile amore universale –pronto naturalmente a capovolgersi in ipocrisia e in guerra- ma fa delle relazioni umane il luogo naturale di un conflitto non mortale, preparato sempre alla mediazione della prestazione e del possesso. Il paganesimo è meno di una religione perché non possiede dogmatiche, caste sacerdotali e aspirazioni alla trascendenza. Ed è più di una religione poiché costituisce un integrale stile di esistenza radicato nella corporeità gloriosa delle statue e degli idoli, nella ricchezza delle relazioni e dei conflitti, nella benedizione del tempo. Di questo tempo e non dell’eterno. Il paganesimo offre la serenità dell’inevitabile e relativizza le pretese di assoluto. La grandezza del paganesimo sta nel sapere e non nello sperare. Anche per questo una rappresentazione adeguata del divino pagano sono i kouroi, il loro enigmatico sorriso.

Non si tratta di reinventare improbabili culti neo-pagani o di indugiare in un paganesimo estetico e letterario; si tratta di comprendere le ragioni per le quali ancora oggi l’Europa non può non dirsi pagana e da questa comprensione far discendere delle coordinate esistenziali differenti, davvero nuove perché radicate in una identità ancora viva. Allo storicismo, alla temporalità lineare e irreversibile che postula un significato intrinseco della storia -intrinseco poiché radicato nella volontà dell’unico Dio- va opposta la consapevolezza (anche cosmologica) che non si dà alcun inizio assoluto del tempo e ogni passato è ancora da venire. Il divino non abita nel totalmente Altro, al di là e al di fuori della natura, delle cose, del mondo. Dio si dispiega qui e ora.

La contraddizione sta in ogni società, individuo, esperienza; la differenza significa ricchezza, confronto, arricchimento reciproco; la vita stessa è molteplicità di forme, obiettivi, strutture. Sensibile alla dissonanza, il paganesimo è l’opposto dell’evangelico «tutti siano uno» (Gv., 17, 11-23). Il precetto dell’unità giustifica ogni inquisizione ed è una delle radici dei moderni totalitarismi, i quali hanno  tentato di rendere una l’umanità a partire da un principio fortissimo, esclusivo, salvifico, che fosse la razza, la classe o il libero commercio.

Abitare il Tempo in forma pienamente sacrale significa farlo nei modi di un vivere familiare, iniziale, straordinario eppur misurato. Di questo soggiornare, la filosofia è la forma suprema. Non c’è stata caduta ma il limite fa da sempre parte dell’essere, non esiste colpa se non quella di esistere. Non ci sono peccati al di fuori dell’ignoranza «di chi eravamo, di che cosa siamo diventati, di dove eravamo, di dove siamo stati gettati, del luogo verso cui tendiamo, di che cosa possa liberarci, di che cosa sia davvero stato la nascita, di come possiamo riscattarla e finalmente rinascere» (Excerpta ex Theodoto, 78). La conoscenza di tutto questo è la Filosofia. Non una fede o un procedimento soltanto logico ma un sapere intuitivo della condizione umana e cosmica;  non una teologia ma un’esperienza completa, sofferta e gloriosa dello stare al mondo; non un ripetere formule altrui ma il ripercorrere da sé il cammino di ogni ente dalla Pienezza al Limite.

L’umanità è intrisa di Luce dionisiaca e di titanica cecità. L’umanità è una goccia del Sacro annegata nel mare dell’ignoranza. Lo scopo vero dell’esistenza, quello per il quale merita esserci, consiste nel conoscere questa nostra natura, nel riconoscerla, nella immensa serenità che tale sapere offre. La comprensione intellettuale non è mai -se è davvero comprensione- separata dai gesti e dal corpo. Il Corpo è sacro. I corpi degli Dèi che gli umani hanno bisogno di sentire accanto a sé, impressi nel marmo e nel bronzo. Le chiese cristiane sono davvero povere e malinconiche. Esse sostituiscono al tripudio della carne il gusto del soffrire, alla gloria di Zeus quella di un condannato a morte, sostituiscono ad Afrodite -la divinità che solleva la propria veste in un gesto di divertita conquista- la paura del corpo. Ma il bisogno della Bellezza Sacra permane, aere perennius, e con esso quella degli Dèi. Morto il Dio monoteistico (ebraico, cristiano, islamico), vive il Divino molteplice, panteistico, enoteistico.

Nelle pieghe del mondo. È lì che gli Dèi si sono nascosti ma è nello spazio sacro, nel loro tempo eterno, che abitano ancora. «Ταῦτα δὲ ἐγένετο μὲν οὐδέποτε, ἔστι δὲ ἀεί·»  (Salustio, 4, 8, 26), queste cose mai avvennero e sempre sono.

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Mente & cervello 47 – Novembre 2008


La permanenza dei significati e delle intenzionalità è la memoria. Essa costituisce il nucleo più profondo della mente, quello in cui convergono la dimensione fisico-neuronale e quella coscienzialistico-immateriale. A questo tema sono dedicati alcuni degli articoli del numero di novembre 2008 di M&C. Anche il ricordare conferma che la mente non è una res ma è un fieri, non una sostanza ma una funzione. I ricordi, infatti, non vengono “depositati” in nessun cassetto ma «vengono creati modificando la forza delle connessioni tra centinaia, migliaia, se non milioni di neuroni, che facilitano la ricomparsa di schemi di attività specifici» (R.Stickgold e J.M.Ellenbogen, pag. 36); il sonno serve a consolidare -alla lettera- tali connessioni e quindi sembra finalmente chiarita la ragione per cui abbiamo bisogno di dormire: per fissare i ricordi e quindi per essere ancora noi stessi.
Anche altri animali e non solo mammiferi -i corvi, ad esempio- «hanno una memoria straordinaria, tanto da ricordarsi con precisione un volto umano, anche dopo parecchio tempo» (F.Sgarbossa, 21) e questo apre all’importante argomento della mente animale, affrontato da J.Vlahos dal punto di vista del disagio mentale, delle cure e dei farmaci che vengono erogati agli animali non umani. Il pregiudizio cartesiano è stato completamene smentito: gli animali «sviluppano malattie mentali che somigliano in maniera inquietante a quelle umane, e rispondono agli stessi farmaci» (52); e anche le ragioni sembrano analoghe, visto che molto del disagio mentale nasce «dalle vite innaturali che i proprietari li costringono a condurre» (56), vite, spazi e tempi innaturali anche per noi. Il sistema limbico, che controlla le emozioni, funziona infatti in modo assai simile in tutti i mammiferi. Darwin affermò giustamente che «la differenza tra la mente dell’uomo e quelle degli animali superiori, per grande che sia, certamente è una differenza di grado e non di genere» (cit. a p. 56).
L’animalità dell’Homo sapiens sapiens spiega anche la particolare attrazione dei maschi di questa specie -come anche di alcune scimmie- per la pornografia. La ragione è persino banale: «per i maschi è adattativo, cioè vantaggioso in termini evoluzionistici, essere reattivi di fronte alle possibilità di accoppiarsi, anche velocemente e senza troppo impegno, per diffondere i propri geni sul pianeta (…) E ai mammiferi maschi generalmente conviene tentare di fecondare il più alto numero di donne possibile e quindi essere veloce e ricettivo di fronte alla visione di una donna disponibile» (S.Bencivelli, 26-27).
Un argomento diverso e didatticamente assai utile è quello che concerne l’imperversare di psicologi e «neuromiti nelle scuole», come se presentarsi con un camice bianco o utilizzare un linguaggio neurobiologico attribuisse per ciò stesso una qualche verità ed efficacia alle affermazioni di molti sedicenti esperti dell’educare. E invece «gli insegnanti non devono abdicare la loro responsabilità di educatori delegando in modo acritico la loro competenza alle fandonie di divulgatori senza scrupoli» (R.Cubelli – S. Della Sala, 84). I due studiosi sostengono anche -e giustamente- che alla base di molti interventi inopportuni o dannosi delle neuroscienze in ambito didattico starebbe «la commistione tra mente e cervello diffusa anche tra gli addetti ai lavori, ossia l’idea che lo studio del funzionamento fisiologico e biologico del cervello sia sufficiente a comprendere i processi mentali e i meccanismi di acquisizione della conoscenza. Lo studio del cervello e lo studio dei processi cognitivi non sono sinonimi, non si pongono i medesimi obiettivi e rappresentano livelli di conoscenza diversi» (82).
Osservazioni critiche che ci riportano alla necessità di un approccio filosofico per la comprensione della mente e della memoria, come sostiene anche Nelson Cowan dell’Università del Missouri: «per determinare la verità sarà quindi necessario affiancare alle moderne tecniche di brain imaging i vecchi metodi comportamentali e il ragionamento filosofico sul funzionamento della mente. In un articolo del 1971 intitolato Art in Bits and Chunks, lo psicologo della percezione Rudolf Arnheim affermava che lo strumento più importante per uno psicologo è la sua poltrona. E questo sembra valido anche per le ricerche sul cervello» (49).
Segnalo, infine, una intrigante intervista di Loredana Lipperini a Francesco Dimitri, uno dei maggiori scrittori italiani di fantasy -che non è un genere per ragazzini o per sognatori…- autore di un romanzo dal titolo Pan ambientato in una Roma contemporanea attraversata dalla crudeltà orgiastica del dio greco. Dimitri sostiene che «i sogni scientifici stiano mostrando la corda e che siamo in tempi di risveglio: in questo senso l’arrivo di Pan è davvero imminente. Il che non significa diventare luddisti. Una parte degli avanzamenti scientifici sono stati non semplicemente anticipati dalla letteratura, ma condizionati. Penso a Verne. Al cyberpunk. E penso a Mark Pesce, l’inventore del Vrml (Virtual Reality Modeling Language), che è un occultista: e ha realizzato l’estensione tecnologica di una propria idea esoterica» (45). E comunque Pan non è mai morto, come ci ricorda Hillman, poiché egli è l’unità psicosomatica che siamo. È nel trionfo del corpo che -nonostante il grido riferito da Plutarco che pose fine al mondo antico- Pan è vivo e sempre lo rimarrà. Sempre, finché un corpo umano e animale pulserà del desiderio di vita e del suo terrore.

 

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