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Alberto Giovanni Biuso

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Filosofia come musica

1 Comment on Filosofia come musica

Giovedì 2 maggio 2024 alle 15.30 nell’Aula DSU3 del Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università Federico II di Napoli terrò una lezione dal titolo «Φιλοσοφία οὐσης μεγίστης μουσικής. La filosofia come musica».

La fine della filosofia è stata proclamata più volte ma la teoresi è sempre riapparsa all’orizzonte della cultura, del vivere e del pensare. Una tenace fedeltà a se stessa – alle sue origini greche – e una continua capacità di rinnovare linguaggi, metodi, risposte, interlocutori consentono alla filosofia di essere una vera e propria fenice che si ricompone dalle proprie ceneri.
La filosofia nasce dallo stupore verso ciò che è e che diviene (Aristotele) e dal desiderio di attingere il divino (Pitagora).
La filosofia è μετά τα Φυσικά, un domandare che cerca le ragioni perenni del contingente.
La filosofia è «quell’ombra che tutte le cose mostrano quando il sole della conoscenza cade su di esse» (Nietzsche, Umano, troppo umano II, introduzione).
La filosofia è «lo sforzo di resistere alla suggestione, la decisione della libertà intellettuale e reale» (Horkheimer – Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, p. 261).
La filosofia è «ontologia universale e fenomenologica» (Heidegger, Essere e Tempo, §7C e §83).
Φιλοσοφία οὐσης μεγίστης μουσικής, la filosofia è la musica più grande (Platone, Fedone 61A).

Categories Libro del mese

Organon

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Aristotele
Organon
Categorie, Dell’espressione, Primi Analitici, Secondi Analitici
in «Opere», a cura di Gabriele Giannantoni, volume I
Traduzione e note di Giorgio Colli
Laterza 1982
Pagine LXIV-373

Logica, Metafisica, Etica nel pensiero aristotelico appaiono sempre strettamente legate. Quanto viene acquisito in un ambito contribuisce a chiarire e ad approfondire altre discipline, settori, domande. È anche questo movimento interno della verità – quasi come il sangue che circola in un corpo – a fare dell’opera aristotelica una struttura di pensiero sempre viva, pulsante, attuale, come se fosse stata scritta oggi. Ciò che è stato chiamato Organon, lo strumento della ricerca, non è limitabile al campo della logica pur fondando la logica.
Nelle prime quattro delle sei opere che compongono l’Organon viene, infatti, chiarita la distinzione che è anche metafisica tra le sostanze prime – l’ente singolo nel qui e ora della sua esistenza irriducibile – e le sostanze seconde, i concetti, i generi, gli universali. Non ha quindi senso affermare che una sostanza prima sia più sostanza di un’altra, dato che il semplice esserci qualifica e caratterizza gli enti che sono. La logica mostra qui la sua natura profonda di scienza non antropomorfica, pur costituendo proprio essa una tipica caratteristica umana.

La ragione per cui le sostanze prime si dicono sostanze in massimo grado consiste nel fatto che esse stanno alla base di tutti gli altri oggetti, e che tutti gli altri oggetti si predicano di esse, oppure sussistono in esse […]. Allo stesso modo, del resto, tra le sostanze prime nessuna è sostanza in misura maggiore di un’altra; un determinato uomo è infatti sostanza in misura per nulla maggiore di un determinato bue.
(Cat. 5, 2b 15-30)

Se i concetti altro non sono che la generalizzazione degli enti operata dalla mente umana, è chiaro che ogni conoscenza non può nascere che dal contatto con la dimensione concreta degli oggetti singoli, della pluralità infinita e determinata delle cose individuali. La contrapposizione alla gnoseologia del Menone è quindi esplicita: «in effetti, non ci accadrà mai che dell’oggetto singolo sussista una prescienza; si deve dire piuttosto che mentre si sviluppa l’induzione noi assumiamo la conoscenza degli oggetti particolari, come se li riconoscessimo» (An. post. B 21, 67a 22-25; cfr. anche An. post. A 1, 71b 6-10). Non solo: nessuna conoscenza è possibile se si prescinde dalla sensazione «dal momento che noi impariamo o per induzione, o mediante dimostrazione […] non è tuttavia possibile cogliere le proposizioni universali se non attraverso l’induzione, poiché anche le nozioni ottenute per astrazione saranno rese note mediante l’induzione» (An. Post. A 18, 81a 39-40, 81b 1-5).
Dal particolare all’universale, dal singolo al concetto, questo è secondo Aristotele il cammino della conoscenza. Dalla sensazione nasce il ricordo, dal ricordo ripetuto si genera l’esperienza. Le forme più alte del sapere, l’intuizione e – a essa subordinata – la dimostrazione, hanno quindi a fondamento la sensazione diventata esperienza. Ma lo Stagirita non è un semplice empirista. Prima di Galilei e della Rivoluzione scientifica, nata più contro gli aristotelici che contro Aristotele, egli aveva chiara la differenza fondamentale tra la semplice osservazione dei fenomeni e la loro comprensione razionale. La percezione da sola non è, infatti, spiegazione: «la conoscenza dimostrativa non si può raggiungere attraverso la sensazione […] La sensazione si rivolge, infatti, necessariamente all’oggetto singolo, mentre la scienza consiste nel render noto l’oggetto universale» (An. post. A 31, 87b 28-35; cfr. anche An. post. A 13, 79a 10-12).

Le Categorie accennano anche alle tesi sviluppate nella Fisica a proposito delle diverse forme del mutamento, qui individuate in sei ma sintetizzabili in quattro: «generazione e corruzione, accrescimento, diminuzione, modificazione qualitativa, movimento» (14, 15a 13-14); elencano poi le dieci categorie: «i termini che si dicono senza alcuna connessione esprimono, caso per caso, o una sostanza, o una quantità, o una qualità, o una relazione, o un luogo, o un tempo, o l’essere in una situazione, o un avere, o un agire, o un patire» (4, 1b 25); enunciano infine una vera e propria filosofia del linguaggio che ha a fondamento la distinzione tra il nome, il verbo e la proposizione: un nome può diventare vero/falso solo se viene unito a una predicazione-determinazione, la funzione di verità dipende quindi dalla connessione fra i nomi, ciascuno dei quali può essere sensato o meno ma mai da solo può essere vero o falso.
La filosofia del linguaggio viene ulteriormente sviluppata nel De interpretatione. Qui Aristotele afferma con molta chiarezza che «i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima, e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce» (1, 16 a 5). Anche per questo, «nessun nome è tale per natura» e il linguaggio è una delle espressioni peculiari dell’identità umana, intessuta sin dall’inizio di artificio, convenzione, tecnica (2, 16 a 25-30).
Anche qui, come in molti dei suoi scritti, Aristotele ribadisce il principio di fondo – ancora una volta insieme logico, gnoseologico e metafisico – secondo cui «noi pensiamo di conoscere un singolo oggetto assolutamente -non già in modo sofistico, cioè accidentale- quando riteniamo di conoscere la causa, in virtù della quale l’oggetto è» e la necessità che lo fa esistere e agire (An. post. A 2, 71b 9-10; cfr. anche An. post. B 8, 93a 4-5).

I risultati più specificatamente logici delle ricerche contenute nell’Organon sono riassumibili nel principio di non contraddizione: «Orbene, non è possibile che delle determinazioni contrarie appartengano simultaneamente allo stesso oggetto» (De interpr., 24b 10); nella delineazione di ciò che gli scolastici chiameranno «quadrato logico» (Ivi, 24b 1-5; An. pr. B, 62a 15-19); nella lucida, approfondita e finanche appassionata discussione dei sillogismi, delle dimostrazioni, dei ragionamenti capziosi come il “circolo vizioso”: «la dimostrazione è infatti un particolare sillogismo, mentre non tutti i sillogismi sono dimostrazioni. Orbene, quando tre termini stanno tra di essi in rapporti tali, che il minore sia contenuto nella totalità del medio, ed il medio sia contenuto, o non sia contenuto, nella totalità del primo, è necessario che tra gli estremi sussista un sillogismo perfetto» (An. pr. A 4, 25b 30-35). Cfr. anche An. pr. B 16, 64b 25-30, 65a 1-5; An. post. A 2, 71b 19-21; «colui che possiede la dimostrazione universale conosce pure l’oggetto particolare, mentre colui che possiede la dimostrazione particolare non conosce l’oggetto universale» (An. pr. A 4, 24, 86a 12).
Certo, molte pagine dell’Organon sono assai tecniche, a volte oscure e non prive di contraddizioni. Non a caso, la filologia aristotelica trova in esse un campo assai vasto di indagine. E tuttavia, il pensiero dello Stagirita è alla fine sempre lucido, coerente e sistematico; una vera e propria machine à penser. L’aristotelismo è tuttavia un dispositivo sempre consapevole dei limiti che ineriscono al ragionare umano, tanto più grandi quanto più esso si autocostruisce nella formalizzazione logica. Infatti, «su argomenti di questa natura è forse difficile, senza aver condotto ripetute indagini, formulare delle dichiarazioni nette; non è tuttavia inutile l’aver agitato delle difficoltà su questi vari punti» (Cat. 7, 8b 20-25). Ed è proprio tale agitazione uno degli specifici elementi della filosofia.

Categories Cinema

Goldbach

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Le Théorème de Marguerite
di Anna Novion
Francia – Svizzera, 2023
Con: Ella Rumpf (Marguerite Hoffmann), Julien Frison (Lucas Savelli), Jean-Pierre Darroussin (Laurent Werner), Sonia Bonny Eboumbou (Noa)
Trailer del film

Nel 1742 il matematico Christian Goldbach formulò una congettura riguardante i numeri primi,  ipotizzando che «ogni numero intero maggiore di 5 può essere scritto come somma di tre numeri primi». Discutendo con Eulero, i due arrivarono alla formulazione per la quale «ogni numero pari maggiore di 2 può essere scritto come somma di due numeri primi». Questa versione è chiamata ‘congettura forte di Goldbach’.
Si tratta di uno dei problemi della teoria dei numeri che resiste a una dimostrazione completa. Quelle sinora presentate riguardano infatti numeri molto grandi. Di questo e di altri problemi analoghi si parla anche in un libro di Ian Stewart – Domare l’infinito. Storia della matematica dagli inizi alla teoria del caos (Bollati Boringhieri, 2011) – che ho recensito alcuni anni fa sulla RIFP: Matematiche.
Il film narra di Marguerite Hoffman, una dottoranda della École normale supérieure di Parigi che da anni si dedica alla ricerca di una soluzione/dimostrazione della congettura di Goldbach. Sembra essere arrivata alla meta quando un nuovo dottorando le mostra, pubblicamente, che nella dimostrazione c’è un vuoto che invalida l’intero impianto. Per Marguerite è una catastrofe. Il relatore della sua tesi, il Prof. Werner, le propone di occuparsi di un altro tema con un diverso relatore. La ragazza si sente abbandonata e decide di dimettersi dall’ENS, lasciare la residenza, cominciare un’altra vita, del tutto ignota nei suoi sviluppi. Trova lavoro come commessa e va a vivere con una ballerina assai vivace, che le mostra altri aspetti della vita umana, diversi e lontani rispetto alle matematiche. Il talento di Marguerite è però talmente grande che impara a giocare a Mahjong e a sbancare i tavoli dei giochi clandestini assai diffusi nel quartiere cinese di Parigi. Il gioco è infatti letto da Marguerite in termini (giustamente) matematici, di ricorrenze e probabilità, e in esso la ragazza non ha rivali. Ma è proprio da questo gioco che torna a Goldbach – la sua ossessione – sino a proporre al collega che aveva colto l’errore della precedente dimostrazione di lavorare con lei. Le pareti della sua casa si trasformano in una enorme lavagna nella quale Marguerite e Lucas vergano giorno e notte i simboli che conducono alla dimostrazione. Ma qualcosa ancora non funziona. La dimostrazione sembra davvero impossibile se deve valere per tutti i numeri. La ragazza sembra rinunciare, tanto da tornare alla sua casa in provincia, dove trova su una parete un vecchio disegno della piramide di Goldbach. Osservandolo ne trae delle conclusioni nuove, dalle quali scaturiscono nuovi eventi.
È un film coraggioso e coinvolgente. Coraggioso nel porre al centro della vicenda una questione matematica astratta e complessa, anche se poi naturalmente tutto si incentra sul carattere introverso, ingenuo, suscettibile, difficile e un poco autistico della protagonista. Coinvolgente nel descrivere con plausibilità ogni passaggio sia numerico sia esistenziale e nel narrare con misura i sentimenti che si intrecciano, profondamente si intrecciano, alla teoresi matematica.
Che cosa sono i numeri? Questa è una domanda molto più complessa di quanto appaia e non è casuale che una definizione sia mancata per secoli, preferendo la scoperta e l’utilizzo delle proprietà dei numeri. I numeri servono a contare degli oggetti ma essi non sono oggetti. I numeri sono entità astratte ma le loro applicazioni intessono la nostra vita quotidiana e la determinano. I numeri sono costruzioni mentali che hanno però tutta l’aria di poter continuare ad aver senso anche se non ci fossero più da nessuna parte delle menti in grado di pensarli. I numeri non sono empirici, non hanno volume, spessore, percepibilità. Eppure ci sono. I numeri sono l’esempio forse più chiaro di enti che consistono (bestehen) senza esistere (existieren), per dirla con Alexius Meinong. L’elemento forse più inquietante e insieme più potente delle matematiche è che in esse non esistono verità che si riferiscano al mondo reale ma dimostrazioni che si riferiscono al mondo logico.
Il film cerca di mostrare (ogni dimostrazione in questo ambito è impossibile) che l’esistenza umana è fatta di precisione tanto quanto di incertezza, di nettezze intrecciate alle sfumature, di rigore razionale e insieme di radicale follia. Nel film gli ultimi due elementi, rigore e follia, risultano in modo del tutto naturale inseparabili. E anche questo rende Le Théorème de Marguerite uno dei film migliori che abbia visto di recente, un’opera davvero assai bella e che fa pensare. 

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Filosofia teoretica: problemi e metodi

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Il 7 e 21 marzo 2024 terrò due lezioni per il Dottorato in Scienze dell’Interpretazione dell’Università di Catania. Si svolgeranno entrambe nella Sala rettangolare del Coro di Notte del Dipartimento di Scienze Umanistiche, dalle 16.00 alle 18.00. L’argomento è Filosofia teoretica: problemi e metodi.
Anche se rivolte ai dottorandi, le lezioni sono aperte a tutti.

Sofia Vanni Rovighi ha ragione: «In filosofia non esistono questioni passate in giudicato». Anche per questo, come suggerisce il brano del Sofista che fa da epigrafe a Sein und Zeit, l’essere può sempre tornare al centro dell’indagine teoretica. Essere che della filosofia è la struttura fondamentale, il concetto esplicativo, il tema sempre aperto. Lo è nella duplice forma dell’ontologia che si chiede se qualcosa esista e della metafisica che si chiede come esiste ciò che esiste, che cosa sia l’ente che è. Metafisica e ontologia in realtà coincidono in quanto sono due declinazioni diverse della teoresi quale scienza che indaga l’ente come appunto esistenza di qualcosa e indaga l’essenza come modo d’essere di ciò che esiste. Piuttosto la distinzione andrebbe posta tra metafisica e gnoseologia/epistemologia, tra la scienza dell’essere e la scienza del conoscere.
All’interno dell’ampio continente (o galassia) che la filosofia è, sta la filosofia teoretica. Disciplina senza luogo che occupa tutti i luoghi, sapere storico – come ogni espressione umana – ma rivolto all’immutabile, ambito e totalità, parte e insieme tutto.
La filosofia teoretica si occupa dell’essere, della verità e del tempo in questa precisa articolazione: lo studio della verità dell’essere in quanto tempo. La filosofia teoretica si moltiplica e dirama diventando metafisica, ontologia, gnoseologia, fenomenologia, ermeneutica, genealogia.
Insieme e al di là della storia della filosofia e delle filosofie dedicate a specifici ambiti di conoscenza, la teoresi costituisce il nucleo sempre acceso e creativo della filosofia, l’atteggiamento che interroga l’essere stesso delle cose in quanto cose, degli enti in quanto enti, le loro condizioni di esistenza, le modalità in cui possono essere conosciuti, la fecondità che assumono dentro l’intero, nel mondo.

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Lenin

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Lenin epistemologo
in Il Pensiero Storico. Rivista internazionale di storia delle idee
23 febbraio 2024
pagine 1-8

I Greci, la Scolastica, Lenin e Heidegger per quanto diversi e tra di loro lontani sostengono una filosofia non idealistico-antropocentrica. Il corpomente umano è una parte della natura/materia, non è la natura/materia una parte del corpomente umano. Per questo bisogna «riconoscere l’esistenza delle cose, dell’ambiente, dell’universo, indipendentemente dalla nostra sensazione, dalla nostra coscienza, dal nostro Io e dall’uomo in generale» (Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo). A un secolo dalla morte di Lenin ho voluto mostrare in questo articolo quanto feconda sia la sua epistemologia per una comprensione oggettiva del reale e del luogo che vi occupa l’umano.

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Teofrasto

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Teofrasto
Metafisica
(Τὰ μετὰ τὰ φυσικά)
Introduzione, traduzione e commento di Luciana Repici
Carocci, 2013
Pagine 337

Tecnico-specialistico, a tratti oscuro e a volte ellittico nella sua sintesi, questo scritto di Teofrasto (371-287) che ci è stato tramandato sotto il titolo di Τὰ μετὰ τὰ φυσικά risponde comunque pienamente alla denominazione che la tradizione gli ha attribuito. Nelle pagine che vanno dalla 50 alla 73 si trova infatti una serrata discussione di filosofia teoretica. Le pagine precedenti e le molte successive costituiscono l’introduzione della curatrice e il densissimo e accurato commento praticamente a ogni riga dell’opera.

Mentre altri editori/curatori a volte dividono il testo in un elenco di paragrafi, Luciana Repici ne evidenzia il carattere unitario, nel quale i periodi e i problemi si susseguono in un ordine ben preciso e argomentato.
A succedersi sono precisamente una serie numerosa ed essenziale di domande, di questioni. Teofrasto fa infatti proprio il metodo aporetico del pensare, quello che non ricerca nella filosofia una serie di risposte certe, definitive e dogmatiche ma privilegia una serie continua di aperture, tesi, controargomenazioni, sviluppi, nuove questioni. È il metodo inventato da Socrate, messo in atto da Platone – molti dialoghi del quale si concludono senza aver risposto alla questione sollevata, in modo appunto aporetico – e pienamente sviluppato da Aristotele. Teofrasto, infatti, intende e utilizza aporia e aporetico non «nell’accezione negativa di problema o difficoltà o ostacolo» ma «nell’accezione propositiva di strumento dialettico di accertamento della verità» (Repici, p. 112).

Con questo metodo Teofrasto studia «il principio di tutte le cose», che è «divino» poiché è grazie a esso che «tutte sono e permangono»  (I 3, 4b14-4b15, pp. 51-53). Meglio sarebbe dire, e Teofrasto infatti lo dice, che non si tratta di un principio unico ma di una molteplicità di principi che la ‘filosofia prima’ indaga nella loro natura, mentre le altre scienze si limitano a utilizzarli per fondare i propri ragionamenti e conseguire i risultati ai quali aspirano.
Si tratta di un pluralismo ontologico – per il quale l’essere e i principi si dicono in molti modi e sono intramati di differenza – e di un pluralismo gnoseologico, per il quale la conoscenza scientifica costituisce una visione unitaria di ciò che è e permane identico nella molteplicità degli enti e del loro incessante divenire: «Il sapere quindi non <sussiste> senza una qualche differenza [’Αλλ ηδε μεν οιον uπερβατός τις σοφία]. Infatti, una qualche differenza c’è sia nel caso in cui <le cose> sono una diversa dall’altra, sia negli universali, dato che molte sono le cose che ricadono sotto gli universali» (VIII 19, 8b16-19, p. 62).
La differenza è dunque sempre coniugata all’identità e anche questo fa sì che il mondo e gli enti siano caratterizzati da ordine e definitezza; lo è specialmente il cielo che, per Teofrasto come per Aristotele, è  divino, è dunque vivo di una vita superiore, ed è il luogo e la struttura dell’intero, dello ‘smisurato’ rispetto alle dimensioni contenute e modeste di ciò che è soltanto biologicamente vivo: «L’animato è infatti una piccola porzione, mentre smisurato è l’inanimato» (IX 32, 11a-16-17, p. 71).

Contrariamente a quanto spesso si pensa e si legge, la potenza e la perfezione dell’intero non implicano intrinsecamente una struttura teleologica, finalistica: «In vista di che cosa infatti <hanno luogo> l’irrompere e il rifluire del mare, o di che cosa gli avanzamenti o i disseccamenti e le modificazioni, e in generale i mutamenti ora in un senso ora nell’altro. […] Inoltre la grandezza delle corna, come <quelle> dei cervi che da esse sono pure danneggiati […] e altre e non poche cose di questo tipo si potrebbero prendere <ad esempio>» (IX 29, 10b1-16, p. 69). Repici osserva a questo proposito che «non è di Aristotele l’assunto che ogni cosa è in vista di un fine e nulla invano, dato che egli non esclude l’esistenza di cose che accadono accidentalmente e senza un fine. Ciò vuol dire che siamo di fronte non a una teleologia strutturalmente illimitata, ma ad una teleologia compatibile con l’esistenza di una necessità condizionante e limitante» (292).
L’intenzione e la natura oggettiva dello sguardo teofrasteo sul mondo sono confermate dalla distinzione tra l’essere del tutto e lo studio del tutto, con la quale l’opera si chiude: «Bisogna cercare di assumere qualche definizione, sia nella natura sia nell’essere del tutto [φύσει και εν του σύμπαντος ουσια], dell’essere in vista di qualcosa e dell’impulso verso il meglio. È questo infatti il punto di partenza nello studio del tutto [ἀρχὴ της του σύμπαντος θεωρἰας], <cioè> in che cosa <consistano> le cose che sono e come sono reciprocamente disposte» (IX 34, 11b24-12a2, p. 73).

Teofrasto formula anche un interessante accenno, ontologico prima che etico, al fatto che nel tutto non soltanto sono necessari i contrari ma anche «il peggio pareggi quasi il meglio, o piuttosto lo sopravanzi anche di molto» (VII 18, 8a22 – 8a25, p. 62). Più in generale, la sua attenzione alla necessità, alla materia biologica (le piante) e a quella celeste (gli astri) rappresenta anche, come in Aristotele, il tentativo di temperare il matematicismo dell’Accademia platonica con un richiamo costante alla potenza della materia formata.
Dato che «si ripaga male un maestro, se si rimane sempre scolari» (Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Parte prima, «Della virtù che dona», § 3; trad. di M. Montinari, Adelphi 1979, p. 92), Aristotele ha espresso molta φιλία – amicizia/amore – verso Platone ma una φιλία ancora più grande verso l’ἀλήθεια, verso il modo in cui l’essere si disvela da se stesso e non soltanto attraverso le parole di un maestro. Allo stesso modo Teofrasto mostra di aver ben appreso da Aristotele il rifiuto della auctoritas: la necessità del pensiero rispetto alla semplice ripetizione del già pensato. La sua essenziale e densa metafisica deve infatti molto al filosofo di Stagira ma da lui si distanzia aprendo altre strade. Anche questo è uno dei frutti del metodo aporetico.

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Aristotele

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Aristotele
Metafisica
in «Opere», volume VI
Traduzione e note di Antonio Russo
Laterza 2019 [1982]
Pagine 440

Il trattato che gli editori di Aristotele, tra i quali Andronico di Rodi, raccolsero e pubblicarono dopo gli scritti di fisica, μετά τα Φυσικά, si compone di quattordici libri. In essi viene esposta la «filosofia prima», ovvero la scienza dei principî, delle cause e delle sostanze. Introducendo la sua nuova traduzione in italiano della Metafisica Enrico Berti scrive che «l’impressione complessiva che un lettore può provare è quella di trovarsi di fronte a un testo difficile, complicato, spesso incomprensibile. Ebbene, questo è esattamente la Metafisica di Aristotele, uno dei testi filosofici più difficili che l’antichità ci abbia trasmesso, che richiede al lettore sforzo, fatica, pazienza, intelligenza» (Metafisica, Laterza, Bari-Roma 2017, p. XIII).
È così. Ma la lettura e la riflessione su questo insieme di trattati è propedeutica a qualunque comprensione della filosofia europea e in cambio dell’impegno offre uno sguardo oggettivo e profondo sulla realtà. La nuova traduzione di Berti è molto letterale e più fedele al testo rispetto a quella di Antonio Russo. Preferisco tuttavia riassumere e citare da quest’ultima perché il mio obiettivo consiste qui solo nel presentare, per quanto possibile, i concetti fondamentali di Aristotele e invitare a conoscerli direttamente dall’opera, nella traduzione che si ritiene più adatta ai propri interessi di studio. 

Per Aristotele dunque l’impulso alla conoscenza – presente per natura in ogni umano (libro A [I], cap. 1, 980a, 20) – nasce dallo stupore, dalla meraviglia (A [I], 2, 982b, 10-15). È da essa che si origina la scienza più profonda e l’attività più alta, l’attività teoretica il cui scopo ultimo è «la verità» (α [II], 1, 993b, 20). Conoscere la verità significa conoscere le cause di ciascun ente e del divenire. Esse sono quattro.

  1. «Ciò da cui proviene l’oggetto e che è ad esso immanente»
  2. «La forma e il modello, vale a dire la definizione del concetto e i generi di essa»
  3. «Ciò donde è il primo inizio del cangiamento e della quiete»
  4. «Inoltre la causa è come fine, ed è questa la causa finale, come del passeggiare è la salute»
    (Δ [V], 2, 1013a, 24-35, 1013b, 2).

Per riuscire a condurre l’indagine sulle cause è indispensabile un principio guida che sia sicuro e saldo. Di esso Aristotele aveva già parlato nell’Organon: si tratta dello strumento logico preliminare a ogni pensiero, il principio di non-contraddizione, secondo cui «è impossibile che il medesimo attributo, nel medesimo tempo, appartenga e non appartenga al medesimo oggetto e nella medesima relazione» (Γ [IV], 3, 1005b, 19).
A questo principio fondamentale va unita la consapevolezza che non è possibile dare dimostrazione di ogni cosa poiché tale pretesa condurrebbe al regresso all’infinito, che per Aristotele coincide con l’irrazionale. Inoltre, si dà conoscenza scientifica soltanto di ciò che è universale poiché gli enti individuali sono dominio della semplice sensazione.
Posti questi fondamenti, il filosofo identifica la prima importante distinzione ontologica nella potenza e nell’atto. Potenza è la possibilità del divenire, l’atto è la potenzialità realizzata. Il passaggio dall’una all’altro è il movimento, è il tempo. L’atto possiede sempre una originaria prevalenza: «ciò che è in atto proviene sempre da ciò che è in potenza, ma proviene per opera di qualcosa che è attualmente esistente» (Θ [IX], 8, 1049b, 24). I principî sinora esposti e la distinzione tra atto e potenza dicono in modo chiaro che il lavoro teoretico si rivolge a un mondo in sé esistente, autonomo dalle sensazioni del vivente, «non è affatto possibile che i sostrati, i quali producono la sensazione, non esistano anche senza la sensazione» (Γ [IV], 5, 1005b, 34-35).

La teoresi si distingue in tre tipologie: matematica, fisica, teologia. La prima si occupa di enti immobili ma che (probabilmente) non esistono separati da una materia; la seconda studia enti che esistono separatamente ma non sono immobili; la filosofia/teologia (l’’onto-teo-logia’ della quale parla Heidegger ma che appartiene molto a Heidegger e poco ad Aristotele) indaga anche gli enti «che esistono separatamente e che sono immobili» (Ε [VI], 1, 1026a, 13-19). Anche perché la teoresi teologica si occupa certamente delle cause divine ma pure degli elementi materici (acqua, aria, terra, fuoco), delle forme che costituiscono le sostanze materiche e dei fini della sostanza, vale a dire la piena realizzazione della sua forma. In questo modo, la metafisica è la scienza prima che comprende in sé tutte le altre.

L’indagine aristotelica si nutre di una pacata ma costante distanza dalla teoresi platonica, che si involverebbe in una vasta serie di incongruenze, contraddizioni e arbitrarietà, tra le quali sono particolarmente gravi l’autonomia ontologica data ai numeri; la separazione delle forme ideali (le ‘idee’) dagli enti sensibili; la concezione dell’universale come forma separata dalla materia; la caratterizzazione dell’Uno come sostanza.
Quest’ultima tesi è per Aristotele contraddittoria perché l’Uno non è un genere ma è un universale, è il concetto più universale, quello che in sé accoglie tutti gli altri, comprese identità e differenza.
La scienza aristotelica, attraverso un lungo e minuzioso lavoro di indagine sulle cause e sui principî, perviene alla identificazione di un primo motore che è causa efficiente e finale di ogni ente ed evento, «un essere necessariamente esistente e, in quanto la sua esistenza è necessaria, si identifica con il bene e, sotto questo profilo, è principio», un principio dal quale dipendono il cielo e la natura (Λ [XII], 7, 1072b, 10-11). Questo Intelletto primo vive in una beatitudine senza fine, rivolto sempre al pensiero sommo che è egli stesso e dunque «pensa se stesso, se è vero che esso è il bene supremo, e il suo pensiero è pensiero-di-pensiero» (ivi, 1074b, 36). Naturalmente tutto questo è da intendere senza alcun riferimento a un dio persona, volontà, padre o analoghe determinazioni. L’essere necessariamente esistente è una causa oggettiva e impersonale. Come ricorda Enrico Berti, «nella Metafisica si trova ben poca teologia monoteistica» (trad. citata, p. XVI).

La metafisica così delineata è in se stessa una ontologia. Metafisica è quella scienza 

che studia l’essere-in-quanto-essere e le proprietà che gli sono inerenti per la sua stessa natura. Questa scienza non si identifica con nessuna delle cosiddette scienze particolari, giacché nessuna delle altre ha come suo universale oggetto di indagine l’essere-in-quanto-essere, ma ciascuna di esse ritaglia per proprio conto una qualche parte dell’essere e ne studia gli attributi, come fanno, ad esempio, le scienze matematiche.
(Γ [IV], 1, 1003a, 20-25)

Tuttavia l’essere non ha una accezione univoca ma si dice in molti sensi. Tra questi il filosofo ne privilegia due: la categoria e la sostanza. Categoria «giacché il termine ‘essere’ ha tante accezioni quante sono quelle delle categorie» (Δ [V], 7, 1017a, 25); sostanza poiché «l’essere nella sua accezione fondamentale – ossia non una qualsiasi qualificazione dell’essere ma l’essere puro e semplice – dovrà identificarsi con la sostanza» (Ζ [VII], 1, 1028a, 31-32).
L’intera storia della filosofia ha ereditato questa duplice accezione dell’essere. L’essere come categoria si è trasformato, nella tarda scolastica e soprattutto nella modernità cartesiana, in un concetto puramente gnoseologico, pervenendo alla completa subordinazione degli enti alla visione-giudizio-manipolazione dell’ente umano. L’essere come sostanza è stato di volta in volta o sola materia o solo spirito.
In ogni caso, come si vede, nella Metafisica di Aristotele si origina, riposa e sta il pensare europeo. In questo trattato, o insieme di trattati, la cultura greca perviene a uno dei suoi esiti massimi e più fecondi. Il rigore dell’indagine, la complessità delle prospettive, la chiarezza dei fondamenti concorrono alla costante e pervasiva presenza nel pensare europeo di queste ricerche aristoteliche sull’essere, la verità, il tempo. È infatti vero che «il problema su cui verte ogni ricerca passata, presente e futura, la questione che è sempre aperta e dibattuta, ossia ‘che cosa è l’essere?’, non si riduce ad altro se non alla domanda ‘che cosa è la sostanza?’»  (Ζ [VII], 1, 1028b, 2-4).
La risposta più convincente e argomentata a tale domanda l’ha data Spinoza, la cui Ethica conduce a pienezza l’immanentismo come significato, struttura e benedizione dell’essere, conduce a un mondo nel  quale l’umano non ha nessun primato e persino nessuna presenza.

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