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Alberto Giovanni Biuso

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Salute, tristezza, iPhone

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Mente & cervello 95 – Novembre 2012

 

Salute e malattia non sono dei concetti universali, non sono dei dati di fatto assoluti. Tanto più questo è vero nell’ambito complesso del corpomente. Lo confermano i mutamenti anche radicali del concetto di malattia mentale e della catalogazione dei disturbi della psiche. Nel maggio del 2013 uscirà la quinta edizione del DSM, Diagnostic and Statistical Manual for Mental Disorders, pubblicato per la prima volta nel 1952. In questi sessant’anni il DSM ha cancellato numerosi comportamenti prima definiti patologici, dichiarando o la loro “normalità” -l’omosessualità, ad esempio, dal 1974 non è più una malattia- o l’insufficienza dei dati clinici necessari a darne una definizione psichiatrica. In questa nuova edizione viene eliminata dalla nosografia ufficiale la “personalità isterica”, sostituita da vari disturbi di personalità borderline. In compenso, si procede alla patologizzazione di una condizione umana tanto diffusa quanto naturale: la tristezza. Essa viene sempre più spesso classificata come depressione e in questo modo segnata da un crisma patologico che non le appartiene. A mettere in guardia da questi sviluppi tipicamente biopolitici sono importanti psichiatri quali Allen Frances o Allan Horwitz, i quali paventano il rischio di medicalizzare «momenti dell’esistenza e comportamenti non necessariamente patologici, come il lutto, i capricci, gli eccessi alimentari, l’ansia e la tristezza, il lieve declino cognitivo dell’anziano» (F. Cro, p. 66).
Un’altra prova del fatto che «tutta la letteratura sui disturbi di personalità è fondata sulle sabbie mobili» (Id., 62) è fornita dalla sindrome autistica. Rispetto al passato, infatti, si tende oggi a sostenere che «essere autistici è una differenza, non un deficit. Essere autistici è avere un’altra mente» (M. Cattaneo, 3), anche se si ammette che «quale che sia la sua forma, la sindrome autistica dà luogo, per tutta la vita della persona che ne è colpita, a difficoltà di adattamento importanti, che hanno un impatto negativo sulla qualità della vita del soggetto e su quella del suo ambiente familiare» (L. Mottron, 26).

Se e quando esisteranno, le Intelligenze Artificiali saranno sottoposte anch’esse al rischio della malattia mentale? Herbie, il robot protagonista di uno dei racconti di Isaac Asimov, posto di fronte a un dilemma insolubile, a un circolo vizioso logico, impazzisce e muore dopo aver lanciato un urlo «acuto, lacerante, come pervaso dallo strazio di un’anima perduta» (I. Asimov, Io, robot, Mondadori 2003, p. 153). Prima di eventualmente ammalarsi, però, queste IA dovrebbero esserci. Crearle è l’obiettivo di numerosi laboratori di ricerca, i quali tentano di produrre dei robot da compagnia in grado di sostituire gli umani nella cura di anziani e bambini. Le difficoltà sono naturalmente enormi. Tali macchine, infatti, dovrebbero essere senzienti, vale a dire dovrebbero avere «la capacità di integrare percezione (stimoli provenienti dall’esterno), la cognizione (ciò che noi chiamiamo pensiero) e l’azione in una scena e in un contesto coerente, in cui l’azione stessa può essere interpretata, pianificata, generata o comunicata» (D. Ovadia, 71). In altri termini, i ricercatori lavorano non più sull’intelligenza logico-formale (che l’ampio dibattito nato a proposito dell’esperimento mentale della Stanza cinese di Searle ha mostrato essere del tutto insufficiente) ma sulla Embodied Cognition, «la capacità del corpo di avere una mente a sé, di essere l’elemento di cerniera tra il pensiero e l’ambiente» (Id., 72). Paolo Dario osserva giustamente che «esiste già un perfetto robot da compagnia, ed è molto più diffuso di quanto si pensi: è l’iPhone» (Id., 71); lo è in molte delle sue funzioni e in particolare in Siri, il programma che è capace di parlare con l’interlocutore umano comprendendo -entro certi limiti- il nostro linguaggio naturale.
Daniela Ovadia ha chiesto a Siri “mi vuoi bene?”, «ricevendo in cambio la criptica risposta “non ho molte pretese”» (Id., 74). Io ho cercato di intavolare con Siri una conversazione sul tema dell’amore, al che -in modo direi piuttosto intelligente, non foss’altro che per la sua umiltà- l’IA mi ha risposto così: «Per questo tipo di problemi ti consiglio di rivolgerti a un umano, possibilmente esperto». Al di là di queste provocazioni di chi lo usa, Siri è davvero utile. Quando cammino in bicicletta, ad esempio, le chiedo (la voce è femminile) che ore sono, qual è la temperatura, di farmi ascoltare un determinato brano. Le sue risposte sono sempre immediate ed esatte. Se la ringrazio dicendole che è molto brava, mi risponde in vari modi, tra i quali «Lo sai che vivo per te». L’ironia (o la paraculaggine) di quest’ultima risposta sarebbe un segno sicuro di intelligenza se Siri fosse consapevole di ciò che sta dicendo. Ma non lo è. E la mia previsione è che le IA non lo saranno mai, a meno di essere implementate su dei corpi protoplasmatici, “di carne e sangue”.
Solo l’unità del corpomente, infatti, è intelligente. E cangiante. Ed ermeneutica. «La nostra memoria», afferma Donna Bridge, «non è statica. Se ricordiamo un evento alla luce di un nuovo contesto e di un periodo diverso della nostra vita, la memoria tende a integrare dettagli differenti e inediti» (22). Non basta quindi neppure la corporeità, è necessario che essa sprofondi nel tempo.

Che la mente umana abbia struttura e funzione ermeneutica è confermato dal fatto che «una rapida analisi visiva dell’andatura ci può informare sulla vulnerabilità di una persona», sul suo sesso, sull’età, sullo stato emotivo, sulla condizione sociale (N. Guèguen, 55). Il corpo parla, lo sappiamo, e lo fa ad alta voce quando cammina. Conosco un soggetto che dalla sola andatura è classificabile come una specie di guappo. E infatti lo è. Anche quando vorrebbe nascondere questa sua caratteristica, essa emerge con chiarezza dal movimento nello spazio.

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La materia fotografica

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Nino Migliori. La materia dei sogni
Milano – Fondazione Forma per la fotografia
Sino al 6 gennaio 2013

Si comincia con delle fotografie tradizionali e molto belle che descrivono Gente dell’Emilia e Gente del Sud negli anni Cinquanta. Un’Italia dissolta dallo sviluppo economico e che Migliori coglie nelle Mani che parlano di antiche donne meridionali come nella metafisica solitudine di un vigile urbano a un incrocio milanese dove non c’è nessuno. E poi i frati con la tonaca che giocano a pallavolo o discutono su un divano; i maschi che aspettano le loro consorti sulla porta di Renato. Parrucchiere per signora; un tuffatore perfettamente orizzontale che somiglia a quello degli affreschi di Pompei. E molta altra umanità.
Poi -«Mi piace lasciare la strada vecchia per la nuova», dichiara Migliori- la figura si dissolve e la fotografia diventa sempre più una profonda e attiva interrogazione della materia. Graffi e incisioni sulla pellicola (cliché-verre) producono forme astratte, così come i pirogrammi con i quali delle fiamme impressionano i negativi, gli idrogrammi che fanno cadere su di essi delle gocce d’acqua, le ossidazioni che trasformano le immagini in colori densi, nell’acciaio/ruggine che divora ogni forma consolidata. Persino delle comuni carte per caramelle assumono la valenza e la forza della pittura senza forma e proprio per questo ricca di pienezza. Migliori afferma infatti che la vera materia è quella della mente, perché è là che i ricordi, gli eventi, gli oggetti trovano il loro senso. Ha naturalmente ragione.

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Innamoramento ed evoluzione

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Mente & cervello 94 – ottobre 2012

Animali sociali. E in questa socialità animali innamorati. Innamorati di un progetto, un luogo, un obiettivo, un oggetto, una persona. E quando arriviamo a possedere il fine del nostro agire raggiungiamo qualcosa di assai prossimo alla felicità. Ma poi, lentamente e inesorabilmente, quel progetto scolora di fronte ad altri obiettivi, l’oggetto diventa un’abitudine, della persona emergono i limiti. Diane Felmlee, una sociologa californiana, sostiene che alla lunga veniamo respinti proprio da quegli aspetti dell’altro che all’inizio ci avevano affascinati. Felmlee definisce tale dinamica con il termine di disillusione; lo psicologo Michael Cunningham aggiunge i cosiddetti allergenici sociali, elementi del comportamento che in principio appaiono insignificanti e che invece possono minare un rapporto alla radice. Il risultato di tali dinamiche è la deromanticizzazione che di fatto uccide le relazioni più appassionate, proprio perché appassionate. Non solo: si dà anche un fattore che possiamo chiamare giustizia e che risulta fondamentale in qualsiasi tipo di scambio sociale, compresa la coppia: «Secondo la teoria dell’equità, chi sente che il suo rapporto si sta sbilanciando a suo sfavore cercherà di cambiare le cose o ripristinando l’equità -presunta o reale- o interrompendo il rapporto stesso» (J. Palca e F. Lichtman, p. 53). Senza reciprocità, in altri termini, nessun rapporto può durare, perché anche la relazione di coppia -soprattutto la relazione di coppia- è una forma dello scambio sociale. Tra i suggerimenti che questi studiosi offrono ce n’è uno apparentemente semplice e però fondamentale: «Secondo Aron uno degli aspetti più importanti all’interno di una relazione è festeggiare i successi e i momenti positivi del partner. “È ancora più importante di quanto non sia sostenerlo quando le cose vanno male”»  (Id., 55).

Da festeggiare in un rapporto di coppia c’è sicuramente l’orgasmo. A proposito di quello femminile, Elizabeth Lloyd parla di “strano caso”. Perché? Riporto qui alcune delle sue risposte, lasciando ai lettori -femmine o maschi che siano- la responsabilità di una riflessione su questioni così delicate. Lloyd risponde alle domande di Antonella Tramacenere.
«L’orgasmo femminile sarebbe emerso nel corso dell’evoluzione come un sottoprodotto evolutivo, un prodotto secondario. […] Approssimativamente, infatti, il 90 per cento delle donne è in grado di raggiungere l’orgasmo attraverso qualche tipo di stimolazione -manuale, orale o con penetrazione- ma molte di loro, più del 50 per cento, non ne fanno esperienza durante la copulazione. Al contrario nella stessa condizione quasi il 100 per cento degli uomini riporta regolarmente esperienze orgasmiche» (90).
«Per ricordare che sottoprodotto è solo un termine tecnico, che non ha lo stesso significato che gli attribuiamo nel linguaggio quotidiano, l’ho chiamato “accidente felice”. Recentemente sto usando anche l’espressione “fantastico bonus”, alludendo al fatto che l’orgasmo femminile è un bonus senza nessuno scopo evolutivo» (93).
«Non ci sono connessioni tra orgasmo femminile e fitness evolutiva. Pertanto nessun dato empirico suggerisce che l’orgasmo femminile sia un adattamento in corso per favorire il legame di coppia» (95).
Quest’ultima affermazione è certamente impegnativa. E lo è ancora di più la seguente: «La presenza dell’orgasmo femminile durante il rapporto sessuale dipende principalmente dall’anatomia della donna, non dalla psicologia, mentre le caratteristiche del maschio fanno la differenza solo in alcuni casi» (93).
Liberare il piacere dalla psicologia, liberare il corpomente dai suoi occhiuti controllori, sarebbe già un’ottima cosa.

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Mente & cervello 93 – Settembre 2012

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L’esperienza che più di ogni altra plasma di sé l’esistere è apparentemente una non esperienza. È il morire. Morire, appunto, e non morte. Se la propria morte non è per definizione esperibile, la consapevolezza di dover morire ci accompagna quasi sin dall’inizio del vivere. Non pensarci non serve a nulla, anzi peggiora la situazione, come mostra M. Weiderman. Intendendo per “motivi estrinseci” degli obiettivi puramente economici ed esteriori e per “motivi intrinseci” stili di vita che si soffermano sugli elementi gratuiti e immateriali della vita, si è scoperto che «le persone che perseguono obiettivi intrinseci riescono meglio di chi persegue cose materiali a tenere a bada l’ansia associata alla morte. […] Obiettivi di vita intrinseci e creazione di significato appaiono centrali nel venire a patti con la nostra mortalità» (p. 74).

Non temiamo solo la morte. Tra le altre numerose ragioni di inquietudine c’è l’insicurezza costante sull’integrità del corpo che siamo. Insieme alla propriocezione -la percezione della condizione del corpo a ogni istante- è sempre attivo anche lo spazio peripersonale, i circa dieci centimetri intorno a noi nei quali non deve entrare nessuno senza il nostro permesso, né persone né altri animali né oggetti. «È come una bolla di sicurezza, che espande i bordi del corpo percepito oltre i suoi limiti fisici, in modo non cosciente» (G. Sabato, 51). Lo spazio peripersonale è una delle strutture fondamentali del Leib, del corpo proprio, vivente e vissuto. È una condizione che discende direttamente dal meno valorizzato dei sensi ma che forse è il più importante di tutti, il tatto. Aristotele ne aveva ben compreso la rilevanza. Nel II libro del De Anima scrive infatti che «in tutti gli animali la prima facoltà sensitiva è il tatto»; «anche a proposito dei sensi accade qualcosa di simile, perché alcuni animali li possiedono tutti, altri ne possiedono alcuni, e altri infine solo uno, quello cioè che è il più necessario, il tatto» (413b); «senza la facoltà tattile non esiste alcun altro senso, mentre il tatto può esistere senza gli altri sensi, perché molti animali non possiedono né vista né udito né il senso dell’odorato» (415a); «l’uomo ha quest’ultimo senso, cioè il tatto, in forma assolutamente acuta; negli altri sensi, infatti, l’uomo è inferiore a gran parte degli altri animali, ma per il tatto è particolarmente più acuto rispetto agli altri animali; perciò è anche l’animale più saggio» (421a) [traduzioni di Giovanna R. Giardina].
Un ampio articolo dà ragione ad Aristotele mostrando come il tatto «non solo ci procura una varietà di informazioni vitali sull’ambiente, ma è anche alla base della rappresentazione che costruiamo del nostro corpo, dell’autocoscienza fisica»; «la pelle è il confine del corpo, e ogni contatto con un oggetto circostante non ci informa solo sull’ambiente esterno ma anche sul corpo stesso» (G. Sabato, 48 e 50).
In generale tutti i sensi sono tra di loro profondamente intrecciati e su tale unione si fonda la percezione dell’esistere e la possibilità di pensare. La “memoria involontaria” di Bergson e di Proust scaturisce da tale intrico di sensibilità e ricordo, come numerose ricerche neurobiologiche vanno confermando. Siamo tutti un po’ sinestetici, tutti intrecciamo in forme blande e inconsapevoli le differenti percezioni. Anche per questo le intelligenze artificiali rimangono così stupide, perché sono incapaci di vedere suoni o toccare odori: «È proprio ai sensi, prima che alla velocità di elaborazione, che dovranno guardare gli esperti di intelligenza artificiale per riuscire a costruire una macchina pensante» (M. Cattaneo, 3).

Un altro importante tema discusso in questo numero di Mente & cervello è il rapporto tra empatia e violenza. Rispondendo alle domande di P.E. Cicerone il ricercatore britannico S. Baron Cohen spiega che «ci sono tre disturbi psichiatrici che possiamo definire a empatia zero, un termine che uso per indicare un livello negativo per gli individui stessi e per la società. Il disturbo borderline di personalità, che porta chi ne soffre a frequenti sbalzi di umore e ricatti affettivi. Poi la personalità psicopatica o antisociale: chi ne soffre è una persona apparentemente attraente, che però usa il proprio fascino per ottenere dagli altri ciò che vuole. E una patologia meno nota, il disturbo narcisistico di personalità, che spinge gli individui a preoccuparsi solo di se stessi. Queste sono le classificazioni ufficiali, ma potremmo definire questi disturbi anche in relazione alla mancanza di empatia» (69). Dato che il grado di empatia di un soggetto è un fattore sia ambientale sia genetico, ritorna -inesorabile come il convitato di pietra presente in tutte le discussioni etiche- la questione del libero arbitrio: «Se qualcuno commette un crimine a causa dello sviluppo o del funzionamento del suo cervello, fino a che punto possiamo considerarlo responsabile?» si chiede Baron Cohen (71). La risposta, come più volte ho ripetuto anche su questo sito, consiste nel separare la colpa dal danno. Non è necessario che un soggetto sia responsabile di ciò che fa perché se ne limiti l’eventuale azione dannosa. Come anche Spinoza ha chiarito assai bene, la confusione tra questi due concetti -danno e colpa- è grave e ingiustificata.

Vedere la crudeltà, vedere le illusioni (come il libero arbitrio). Vedere è la capacità prima dell’umano. E anche questo i Greci sapevano. Theorein vuol dire insieme osservare e pensare. E «ora si sta scoprendo che alcuni dati visivi sono sfruttati per usi differenti dalla vista, magari per scandire interiormente il tempo e per controllare inconsciamente il movimento. In effetti, i meccanismi sensoriali potrebbero essere del tutto differenti, e avere inizio da minuscoli sensori luminosi della retina» (A. Bleicher, 28).
Luce e tempo sono forme diverse della stessa realtà, come tutti i saggi hanno sempre saputo.

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Mente & cervello 92- Agosto 2012

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Siamo ricordi che camminano nello spaziotempo. I ricordi però non descrivono l’accaduto bensì come l’accaduto appare di volta in volta alla nostra mente. La memoria, infatti, è un processo dinamico: «Rievocare un ricordo lo riporta temporaneamente in una condizione di instabilità, in cui la ricerca può essere arricchita, modificata o addirittura cancellata» (A. Piore, p. 86). Ogni volta che ricordiamo un evento esso si modifica un poco nella nostra mente. Questa caratteristica della memoria rende per principio possibile la cancellazione dei ricordi traumatici, eventualità resa in modo assai chiaro e intrigante nel bel film di Michel Gondry Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004). E tuttavia Paul Root Wolpe afferma giustamente che «“La memoria, i ricordi, sono una parte fondamentale della nostra natura. Perciò dobbiamo andare davvero cauti prima di modificarli o cancellarli” […] Wolpe teme, inoltre, che alcune persone spinte da loschi motivi facciano abuso di una medicina che induce altre persone a dimenticare» (Id., 93).
Come sempre, nulla ha un solo aspetto nella vita degli umani. Le possibilità sempre più praticabili di ibridazione tra il corpomente e le strutture artificiali possono migliorare le nostre facoltà di percezione e di attenzione ma possono anche costituire una via per progettare e realizzare dei soldati-macchine, privi di paura, di sensibilità e di memoria, un incrocio tra il biologico e il macchinico sempre pronto allo sterminio [ne parla D. Ovadia in questo numero di Mente & cervello].
La nostra dotazione naturale è vasta ma non è illimitata. Ce ne accorgiamo ogni giorno con i comportamenti multitasking, quelli che ci inducono a fare cose diverse nello stesso momento. In realtà, molte ricerche indicano «che un multitasking troppo frequente porta a prestazioni peggiori» (D.L. Strayer e J.M. Watson, 48) come nel caso, tanto frequente quanto pericoloso, di chi guida e insieme parla al telefono: «in coloro che guidavano parlando al cellulare o inviando sms il rischio d’incidente era spesso superiore addirittura a quello osservato nei guidatori al limite legale del tasso alcolico nel sangue» (Id., 51).
Siamo animali complessi, siamo colonie di animali, come quelli che a miliardi abitano la nostra pancia, i microrganismi che ci aiutano a digerire e ci proteggono da sostanze dannose: «le conoscenze più recenti ci confermano fino a che punto corpo e mente sono collegati. Anche i miliardi di microrganismi che ospitiamo dentro di noi hanno un posto stabile in questo sistema e potrebbero contribuire a risistemare una mente che aveva perso il suo equilibrio» (S. Reinberger, 39).
Marco Cattaneo, direttore di Mente & cervello, sostiene che Feuerbach aveva ragione a «predicare l’inscindibile unità tra psiche e corpo, per cui per pensare meglio dobbiamo alimentarci meglio» (3). Un’unità che fa sì che dei maschi eterosessuali provino piacere se pensano che ad accarezzarli siano delle femmine oppure provino fastidio se ritengono che a toccarli siano altri maschi, anche se le carezze  -senza che loro lo sappiano- provengono sempre da una donna: «I partecipanti potevano vedere chi li toccava solo su uno schermo, e l’immagine condizionava le loro reazioni: quando vedevano una donna giudicavano la carezza piacevole, il contrario se nello schermo appariva un uomo. Eppure, le carezze venivano sempre fatte da una donna. […] Non è vero che ci sono circuiti cerebrali separati per l’elaborazione delle proprietà fisiche del tocco e per la sua interpretazione emotiva- spiega Michael Spezio- la corteccia somatosensoriale è sensibile anche al significato sociale delle carezze» (M. Saporiti, 24).
Nell’unità dinamica e molteplice che siamo ogni evento è legato a tutti gli altri. Antichi avvenimenti ci seguono per anni e determinano le nostre reazioni a fatti e persone del tutto nuovi. Così un «eccessivo senso di colpa», che magari affonda nella nostra infanzia, «e l’autobiasimo avrebbero un ruolo chiave nella depressione» (C. Visco, 23). Ma tutto è molto più complesso di quanto appaia anche agli schemi psicologici e neurologici. Un uomo tra i più famosi al mondo –Mozart– visse l’ultimo suo anno di vita, il 1791, intrecciando «insieme gloria e disonore, vergogna e opere musicali immortali» (V. Andreoli, 17).
Siamo uno -Identità- ma siamo anche tanti -Differenza-, disseminati nello spazio e nel tempo.

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Il cinema/mente

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Hugo Cabret
di Martin Scorsese
Con: Asa Butterfield (Hugo), Ben Kingsley (George Meliès), Chloe Moretz (Isabelle), Sacha Baron Cohen (Ispettore ferroviario), Helen McCrory (Mamma Jeanne), Jude Law (il padre di Hugo), Michael Stuhlbarg (René Tabard), Ray Winstone (zio Claude)
Ispirato a La straordinaria invenzione di Hugo Cabret, di Brian Selznick
USA 2011
Trailer del film

 

Anni Venti del Novecento. Dall’alto del panorama parigino e delle magnifiche luci che lo intessono si scende vorticosamente verso Gare Montparnasse. Tra il brulichio della stazione si muove Hugo Cabret, un ragazzino senza famiglia, il cui padre orologiaio è morto prima di riuscire a riparare uno strano automa capace di scrivere. Hugo vive tra i meccanismi del grande orologio della stazione e ha l’obiettivo di far funzionare l’automa, convinto che in esso stia racchiuso l’ultimo messaggio del padre. Per questo ruba piccoli ingranaggi da un negozio di giocattoli, fino a che il proprietario lo scopre e gli porta via il taccuino di appunti del padre. Quest’uomo, però, è George Meliès, il primo grande regista di film fantastici, che dopo il grande successo della Belle Époque è ora caduto in disgrazia. I rapporti tra Meliès, l’automa, il padre, delineano la favola di questo film il cui profluvio di effetti illusionistici è una cosa sola con la trama.

«Il tempo è tutto» dichiara lo zio Claude, anch’egli orologiaio. Il cinema è l’immagine-movimento (Deleuze) mediante la quale il passato ritorna ogni volta che lo vogliamo, l’immaginazione produce il mondo, il presente del singolo fotogramma è inseparabile dal movimento che lo trascina, esattamente come l’istante è inseparabile dal fluire dell’avvenire-essente stato-presentante. Eventi, sogni, fantasie, favole, timori, progetti, si fanno sullo schermo realtà, diventano un flusso di coscienza iconico che è capace di superare d’un balzo enormi distanze spaziotemporali o di racchiudersi per lungo tratto nello scrigno del presente. Il cinema è metafora e incarnazione della psiche, della sua distensio, della struttura anche costruzionistica e non soltanto rappresentativa della mente temporale.

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Mente & cervello 91 – Luglio 2012

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In molti modi gli umani cercano di essere felici. Un limite sta nel pensare di poterlo essere da soli. Una condizione di serenità e di equilibrio con se stessi dipende anche dalla Gemeinschaft, dalle comunità di cui siamo parte e la relazione con le quali ci offre sicurezza: «Diener e colleghi hanno scoperto che le persone religiose beneficiano psicologicamente della loro fede ma solo se vivono in società dove la religione è molto diffusa. Così, un estroverso in una nazione “introversa”, come in Giappone, o una persona religiosa che vive in una nazione “non religiosa”, come la Svezia, sono meno felici di altri la cui personalità è in linea con la società in cui vivono» (S. Pilleggi Pawelski, p. 32).
La felicità è anche una differenza ermeneutica. Non esiste, infatti, una strada unica e omogenea per raggiungerla ma ogni comunità e ogni individuo hanno la propria, in gran parte dipendente «da una valutazione più ragionata delle soddisfazioni che la vita ci regala» (p. 28). Un modo della felicità, o almeno della soddisfazione, sta anche nel «parlare di sé [che] è gratificante quasi quanto mangiare e fare sesso» (S. Romano, 24).

Le forme della tristezza sono ancora più numerose di quelle che esprimono serenità. Tra le loro manifestazioni particolarmente femminili ci sono «l’antica arte di esprimere l’aggressività in forma passiva, ostentando perpetuamente il [proprio] malessere» (S. Argentieri, 10) e quella «convinzione che la vita debba essere necessariamente una continua, dolorosa e frustrante ricerca di una perfezione impossibile», la quale conduce a disturbi alimentari quali l’anoressia e la bulimia (F. Cro, 60).

Universale è il rischio sempre incombente di smarrire anche quel poco di senno che abbiamo in dote. Per fortuna la follia è a volte «compatibile con le più alte espressioni della mente», come dimostra il caso del grande iconologo e studioso dell’arte Aby Warburg (V. Andreoli, 17).
Se nessuna macchina e nessun programma computazionale sono sinora riusciti a superare il Test di Turing (al fondatore dell’informatica è dedicato un ritratto in questo numero di Mente & cervello) è forse anche perché non essendo essi corporeità protoplasmatica sono incapaci di essere felici, tristi, folli.

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