Heidegger Archivi - Pagina 10 di 25

Copia originale
(Can You Ever Forgive Me?)
di Marielle Heller
USA, 2018
Con: Melissa McCarthy (Lee Israel), Richard E. Grant (Jack)
Trailer del film

Lee Israel è esistita veramente. Viveva a New York negli anni Novanta, redigendo biografie di scrittori e lavorando qua e là nei giornali. Aveva un pessimo carattere e amava soltanto la sua gatta. Beveva molto, venne licenziata, aveva debiti consistenti. Quasi per caso, si inventò lettere e biglietti di famosi scrittori che poi vendeva alle librerie antiquarie. Ad aiutarla fu l’unico amico, inconcludente e debosciato, che aveva.
Potrei parlare di questo film dal punto di vista della ricostruzione storica, della vita materiale, le case, gli oggetti, gli abiti. Impeccabile. Potrei parlare anche delle ottime interpretazioni -al punto giusto tra passione e distanza– dei due protagonisti. Potrei parlare del dramma di due vite assai diverse, entrambe perdute ma sempre in cerca di redenzione. Potrei parlare soprattutto della scrittura, l’elemento intorno al quale tutto si muove, le lettere intese sia come missive sia come i segni che ci consentono «di trovar modo di comunicare i suoi più reconditi pensieri a qualsivoglia altra persona, benché distante per lunghissimo intervallo di luogo e di tempo», di «parlare con quelli che son nell’Indie, parlare a quelli che non sono ancora nati né saranno se non di qua a mille e diecimila anni» e tutto questo «con qual facilità? con i vari accozzamenti di venti caratteruzzi sopra una carta» (Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano, Einaudi 1982, p. 193).
Potrei parlare di tutto questo. E invece no. Preferisco dire qualcosa di politico, qualcosa che riguardi la πόλις contemporanea che si chiama New York, un luogo di lotta di tutti contro tutti, di costante competizione, di assenza di sicurezze sociali, di profonda solitudine, di sporcizia e di degrado, dove l’unico culto condiviso è rivolto al dollaro e alle sue molteplici incarnazioni. Sul numero 423 (marzo 2018) di A Rivista anarchica, Santo Barezini, descrivendo la vita quotidiana in questa città, parla di «una malattia, la mela avvelenata di New York».
Nelle città americane -non soltanto in esse naturalmente ma in esse in modo particolare- il denaro è tutto, è davvero l’«equivalente generale» del valore (Marx), compreso il valore delle vite umane. Vite che dunque, come quella di Lee Israel, danno per naturale il sopruso, il regime della lotta, il senso e il significato incarnati nella merce che consente di ottenere tutte le altre merci e l’illusione della soddisfazione: «Der Amerikanismus ist die historisch feststellbare Erscheinung der unbedingten Verendung der Neuzeit in die Verwüstung. Das Russentum hat in der Eindeutigkeit der Brutalität und Versteifung zugleich ein wurzelhaftes Quellgebiet in seiner Erde, die sich eine Welteindeutigkeit vorbestimmt hat. Dagegen ist der Amerikanismus die Zusammenraffung von Allem, welche Zusammenraffung immer zugleich die Entwurzelung des Gerafften bedeutet».
«L’americanismo è la manifestazione storiograficamente consultabile dell’incondizionato declino dell’epoca moderna nella devastazione. Nell’evidenza della brutalità e rigidezza, il carattere russo gode contemporaneamente di una zona sorgiva piena di radici nella sua terra, la quale si è destinata preliminarmente un’evidenza mondiale. Al contrario, l’americanismo è la raccolta disordinata di tutto, una raccolta che significa sempre, allo stesso tempo, lo sradicamento di ciò che è stato accumulato»
(Martin Heidegger, Schwarze Hefte 1939-1941 [Quaderni neri 1939-1941], Überlegungen XV [8-10], in «Gesamtausgabe», Band 96, Vittorio Klostermann 2014, p. 257; traduzione di Francesco Alfieri).

Brachilogie

Populismi e differenza (sulla devastazione)

16 Giugno 2019

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L’omologazione, il conformismo, il pensare ciò che tutti pensano, sono strutture e modalità a volte necessarie per mantenere la coesione dei gruppi e delle comunità sociali. Purché non assumano una valenza etica e soteriologica, purché non si presentino quindi come il bene e come salvezza. È invece quello che sta accadendo con il liberalismo e il capitalismo trionfanti che, come tutte le strutture ideologiche, hanno sempre bisogno di un nemico da additare, combattere, distruggere. Sconfitto il comunismo, si è inventato il «terrorismo» come parola grimaldello contro qualunque agire che metta in discussione l’impero statunitense. In Europa, invece, il nemico che il liberalismo addita si chiama populismo.
«Osteggiata dalla quasi totalità dei mezzi d’informazione ‘che contano’, demonizzata da un’identica percentuale delle classi politiche di governo e di opposizione, invisa fin oltre i limiti dell’astio dal ceto intellettuale, sgradita alle alte gerarchie ecclesiastiche, paventata come una minaccia dagli attori di primo piano della scena economica sia padronale che sindacale, combattuta con ogni mezzo a disposizione dai principali players dei mercati finanziari, l’ascesa dei movimenti e partiti populisti» sembra il nuovo spettro che si aggira per l’Europa (M. Tarchi, Diorama letterario, n. 346, p. 1).
Certo, i limiti del populismo sono grandi e riguardano specialmente la dimensione metapolitica, il piano culturale, ma rispetto al deserto sociale e simbolico prodotto dal suo vero avversario, la tecnocrazia finanziaria, il populismo è denso di spiriti vitali perché affonda il suo successo su delle costanti antropologiche che possono essere negate dalla dottrina ma continuano a esistere nelle strutture e negli eventi umani.
«Populismo allo stato puro» sono ad esempio i Gilets jaunes, nei confronti dei quali si esercita un vero e proprio «disprezzo classista, ma anche il terrore panico di vedersi presto destituiti dagli straccioni» (A. De Benoist, 3). Disprezzo che verso il populismo nutrono non soltanto lo snobismo ‘di sinistra’ -espressione che una volta sarebbe apparsa ossimorica- ma anche la destra liberista poiché «è vero che non è da ieri che la destra borghese preferisce l’ingiustizia al disordine» (Id., 4) così come preferisce il caos dei mercati alla regolamentazione della ricchezza.

La storia in ogni caso non è ‘finita’ con la vittoria dell’unilateralismo occidentalista. La Russia continua a mostrarsi irriducibile al controllo statunitense. E questo nonostante la propaganda e la disinformazione che diffondono menzogne su menzogne a proposito dell’inesistente pericolo slavo mentre il vero rischio è la smisurata crescita del controllo che gli USA esercitano sull’intero pianeta, senza distinzione tra amici e nemici. A mostrarlo non è soltanto il pervasivo spionaggio che gli Stati Uniti d’America attuano verso gli esponenti dei governi europei tramite la rete Echelon, ma anche e specialmente il fatto che «nel 2013 gli statunitensi hanno speso 53 miliardi per le loro 17 agenzie di servizi segreti, più di quanto Mosca stanzia per tutto il settore della Difesa, armi atomiche incluse! Secondo le stime del 2016, gli USA hanno investito nell’apparato bellico oltre 1.000 miliardi di dollari, il 40% della spesa mondiale, mentre l’ ‘espansionista’ Russia si è fermata ad una cinquantina di miliardi, circa [soltanto] il doppio di quanto spende l’Italia» (R. Zavaglia, 11), che certo potenza mondiale non è.

Russia e Cina sono il vero obiettivo della guerra che gli USA vanno preparando -i conflitti nel Vicino Oriente e le costanti provocazioni in Ucraina costituiscono tappe di avvicinamento a questo scopo- poiché si tratta non soltanto di concorrenti economici ma soprattutto di civiltà irriducibili al «potere oligarchico tecnomorfo etnocentrico, il quale ha imposto il ‘flusso’ globale mercantile di materiali ed esseri umani, distruggendo le società tradizionali e le culture che per millenni hanno caratterizzato le civiltà come delicato equilibrio tra cultura e natura, nel rispetto del limite e della sostenibilità ecologica» (E. Zarelli, p. 19). Anche la Russia e la Cina sono naturalmente potenze inquinanti e distruttive dell’ambiente ma la crescita economica è per esse un mezzo e non il fine stesso delle esistenze individuali e collettive.
La cultura europea è irriducibile al modello di vita americano, alla sua «metafisica dello sradicamento» (Ibidem). L’Europa affonda in modelli universali tra loro diversi ma incomparabilmente raffinati rispetto al semplicismo del dollaro e del suo culto. Il politeismo mediterraneo, la cattolicità romana, la metafisica platonica, la demistificazione nietzscheana, la libertà heideggeriana dall’universo del valore e della morale per radicarsi invece nella sfera ontologica, sono forme ed espressioni del nostro scaturire dai Greci, i quali «sono quelli che hanno più amato la vita; l’hanno amata a tal punto da non aver più avuto bisogno che essa avesse un senso» (A. De Benoist, 6).
I popoli sono tra loro diversi e mai saranno né dovranno diventare una identità unica, monocorde e totalistica. Il prospettivismo, la differenza, la molteplicità costituiscono la più profonda garanzia di ogni libertà.
Con molta chiarezza Heidegger critica in alcune opere e corsi ciò che oggi si chiama ‘globalizzazione’, da lui designata con il termine Planetarismus: «Humanismus oder Anthropologismus sind menschentümlich letzte Erscheinungsformen des Planetarismus; in ihnen kommt die lang versteckte Wesensselbigkeit von »Historie« und »Technik« zum Austrag in der Form der Verwüstung des Erdballs», ‘Umanesimo o Antropologismo sono per l’umanità le ultime manifestazioni del Planetarismo; giunge in essi alla luce la lungamente nascosta e convergente essenza di ‘storia’ e ‘tecnica’ nella forma della devastazione del globo terrestre’, il cui braccio operativo è l’americanismo in quanto «historischer Art für die Verwüstung», ‘modalità storica per la devastazione’ (Über den Anfang [Sul principio, 1941], «Gesamtasugabe», Vittorio Klostermann 2005; Band 70, § 13, p. 31 e § 77, p. 97).

Libro del mese

Per i novant’anni di Emanuele Severino

14 Giugno 2019

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È in corso in questi giorni a Brescia, sua città natale (da padre siciliano), un convegno dal titolo Heidegger nel pensiero di Severino. A questo filosofo, e ai suoi novant’anni, vorrei rendere omaggio con una breve analisi dedicata a Heidegger e la metafisica, libro nel quale la prospettiva neoeleatica non era così imponente e pervasiva come diventerà poi. Anche per questo si tratta di un libro aperto e fecondo, che ha ancora molto da dire.

Emanuele Severino
Heidegger e la metafisica
Adelphi, 1994
Pagine 588

Gli scritti di Emanuele Severino qui raccolti vanno dal 1948 al 1958. Il testo più importante è la tesi di laurea dedicata a Heidegger e la metafisica, del 1950. Il giovane filosofo perviene a notevoli esiti ermeneutici e teoretici, tra i quali l’individuazione dell’unitarietà del Denkweg heideggeriano, le cui ‘svolte’ stanno più nella penna degli interpreti che nell’itinerario del filosofo, limitandosi quest’ultimo alla modifica delle forme espressive e non della sostanza del pensiero. Lungo tutto il suo cammino «Heidegger impersona il viandante alla ricerca dell’essere» (§ 87, p. 345), il cui passo – e questa è una seconda intuizione di grande rilievo – è sempre stato di impronta fenomenologica. Una costanza fenomenologica rivolta all’essere come all’«orizzonte entro cui l’ente particolare sussiste» (§ 11, p. 64).
Questa terza acquisizione è quella fondamentale. Da essa Severino fa correttamente derivare sia il radicarsi di Heidegger nel terreno del sacro sia il suo rifiuto dell’etica. L’ontologia è infatti «il fondamento di ogni teologia: soltanto a partire dalla luce dell’essere si può pervenire all’illuminazione del Sacro come naturale orizzonte del Divino» (§ 82, p. 337). La ricchezza dell’ontologia è anche la ragione dell’insufficienza di ogni sguardo morale sul mondo. È infatti a causa del suo essere soltanto una parte dell’intero che il Dasein è lambito e intessuto di nulla, poiché in quanto ente non è l’essere. La cura verso il mondo è attraversata per intero da questa nullità; è «tale immersione nel nulla» a costituire «la colpevolezza strutturale del Dasein. La colpa, nella sua ontologicità, non è l’esser colpevole di fatto, è il fondamento ontologico di ogni comportamento morale (ontico-esistentivo) buono o cattivo» (§ 47, p. 232).
Anche senza esplicitamente tematizzarla, Severino riconosce dunque la natura gnostica del pensare heideggeriano, a partire dall’«esser fondamento di una nullità’: Grundsein einer Nichtigkeit. Questo originario esser colpevole è il fondamento di ogni colpa in cui può incorrere il Dasein: non il Dasein è colpevole perché è incorso in una colpa» (§ 47, p. 228). Colpa che si esprime nell’angoscia non come sentimento psichico ma come struttura ontologica: «L’angoscia svela il mondo come mondo (Welt als Welt) e cioè l’in-essere come puro, isolato, poter essere (Seinkönnen) nel suo esser gettato. […] Nell’ente il Dasein dimentica la sua nullità e si sente ‘a casa sua’ (Zuhause). L’angoscia svela invece l’essenziale non-essere-a-casa-sua del Dasein (Un-zu-hause)» (§ 34, p. 157).

Al di là dell’etica, dentro il sacro, nell’unità del metodo fenomenologico, si dispiega la questione dell’essere, vale a dire la metafisica. Il fatto che successivamente, nell’Avvertenza del 1994, Severino capovolga il segno della sua interpretazione del 1950 non diminuisce certo la lucidità di quella lettura: «La vicinanza di Heidegger alla metafisica classica è la vicinanza alla matrice stessa dell’alienazione fondamentale dell’Occidente, mentre in quel mio saggio giovanile quella vicinanza era il sintomo della verità del pensiero heideggeriano» (p. 22). Naturalmente Heidegger non esprime affatto l’«alienazione fondamentale dell’Occidente», e ciò anche per le ragioni individuate nel suo saggio da Severino, la cui premessa – del tutto condivisibile – è che filosofia e metafisica coincidono: «La soluzione del problema filosofico non può, nella sua assolutezza, non essere metafisica» (p. 33).
L’assolutezza heideggeriana – vale a dire il suo pensare da ontologo e non da teorico della conoscenza, da sociologo, da epistemologo – fa di lui «un alleato e non un nemico» della metafisica (§ 85, p. 342). Metafisica vuol dire infatti discoprimento dell’essere in quanto tale, al di là dei modi parziali e degli enti specifici nei quali e attraverso i quali l’essere si svela. L’ontologia è anche una scienza del nulla, inteso come differenza rispetto all’essere delle cose e trascendenza rispetto al loro stare.
Il nulla è infatti «il non essere ente dell’essere, non esser ente nel senso di non essere questo e quest’altro ente, ma di trascendere ogni ente particolare e ogni determinazione: ‘Sein ist das trascendens schlechthin’ (‘l’essere è il trascendente come tale’)» (§ 14, p. 74). E dunque l’essere non si esaurisce negli enti ma li trascende sempre, è il trascendente in quanto tale.

Questi concetti, questo linguaggio, queste conclusioni sono forma, sostanza e costruzione della metafisica, alla quale secondo Severino Heidegger intende fornire una solida base, costruita naturalmente sul fondamento aristotelico e in generale greco ma capace di oltrepassarne i limiti sia storici sia metodologici rispetto alle prospettive e alla complessità del presente, vale a dire di un pensare che deve sempre confrontarsi con la metamorfosi cartesiana e moderna della filosofia in scienza del soggetto assoluto.
La filosofia di Heidegger è intessuta di metafisica nei tre elementi del suo metodo, del punto di partenza ontico – riguardante gli enti –, della sua direzione ontologica, rivolta all’essere e al suo esser nulla rispetto all’ente. Severino ha dunque perfettamente ragione a vedere nella metafisica il baricentro del pensare heideggeriano. E ha ancora ragione quando, più di quarant’anni dopo, individua il fondamento del pensiero europeo nel «senso greco del divenire. La fede nell’esistenza del divenire è, insieme, la fede che il divenire è il contenuto dell’esperienza e l’evidenza originaria»; ha torto, però, ad aggiungere che «questa fede esclude con necessità ogni forma e ogni struttura immutabile, e quindi ogni conoscenza definitiva e incontrovertibile e ogni metafisica» (p. 15).
Al contrario: la distinzione tra l’adesso che sta e l’adesso che diviene è il nucleo più profondo della differenza ontologica. L’adesso che sta sono gli enti. L’adesso che diviene è l’essere. L’adesso che sta è reale, l’adesso che diviene è reale. Gli enti sono reali, l’essere è reale. L’essere del tempo è il suo divenire, la differenza ontologica è la temporalizzazione dell’essere: «Der Unterschied von Sein und Seienden ist in der Zeitigung der Zeitlichkeit gezeitigt», ‘la differenza tra l’essere e gli enti consiste nella temporalizzazione dell’essere che gli enti sono’ ¹.
L’identità/differenza implicita in questa formula è ciò che rende ontologicamente possibile ed epistemologicamente comprensibile sia il permanere di un ente nella varietà radicale delle sue trasformazioni sia il trasformarsi di un ente nella costanza del suo essere. La differenza ontologica è il tempo. L’adesso ora, l’adesso ritenuto, l’adesso che viene sono la medesima realtà. Sono la realtà che è e che diviene. Sono l’essere.
Se c’è qualcosa piuttosto che nulla è perché c’è divenire piuttosto che stasi, è perché c’è differenza insieme all’identità. È anche per tale ragione che la questione della filosofia è l’esseretempo infinito, asintotico, aperto, sempre oltre, μετά. La metafisica si costituisce come scienza del divenire ed è per questo che può diventare scienza dell’essere.

Nota
1. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [I problemi fondamentali della fenomenologia, 1927], «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, Band 24, § 22, p. 454. Il corsivo è di Heidegger.

Libro del mese

Ontocronia

27 Maggio 2019

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Jean Greisch
ONTOLOGIE ET TEMPORALITÉ
Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit
Presses Universitaires de France, 2004
Pagine VI-522

Sein und Zeit è una costruzione imponente, le cui fondamenta poggiano sul cantiere fenomenologico che Heidegger tenne aperto dal 1919 al 1928, in particolare sui corsi tenuti a Marburgo. Se dal 1928 il termine ‘fenomenologia’ viene progressivamente sostituto nel titolo dei corsi da quello di ‘metafisica’, questo conferma sia la pervasività dell’impianto fenomenologico di Essere e tempo sia la relazione profonda che nel pensare di Heidegger la fenomenologia intrattiene con la metafisica. Heidegger affermò che «die Augen hat mir Husserl eingesetzt»¹. Ciò che Heidegger vide andò poi oltre quanto Husserl pensava esistesse ma il suo sguardo rimase sempre il vedere di un fenomenologo.
Fenomeno è per Heidegger una struttura duplice: esso è il mostrarsi di ciò che è così come è e come appare, ma può essere anche apparenza che si dispiega. Che il vedere possa diventare illusione è una possibilità che affonda nel fenomeno come struttura rivelativa, nel fenomeno come forma della verità. A questo impianto fenomenologico Sein und Zeit deve quasi tutto.
La questione dell’essere come differenza tra il concetto volgare dell’ente e quello fenomenologico di essere dell’ente, scaturisce dalla riduzione fenomenologica husserliana e dalla possibilità a essa correlata di un’intuizione categoriale delle essenze.
Il visto, il percepito -e dunque ancora il fenomeno- non si lascia descrivere (né in Husserl né in Heidegger) come qualcosa di semplicemente obiettivo, che ‘sta lì’ e viene riflesso nella e dalla mente. No, il percepito è sempre costruito, è una struttura semantica che Husserl definisce fenomeno e Heidegger chiama Ereignis, evento appropriante.

Husserl e Heidegger rifiutano entrambi di ricondurre e ridurre la filosofia a un’antropologia e a un’etica. L’efficace sintesi che Greisch formula di tale rifiuto potrebbe ben valere anche per Husserl: «Le refus intransigeant de confondre la philosophie avec une vision du monde, et pourtant, le rejet de toute conception qui ferait du philosophe un gourou qui se sentirait investi d’une mission de direction spirituelle. On notera toutefois que la proposition ne vise pas seulement les visions du monde religieuses ou non religieuses, mais qu’elle comporte un autre aspect remarquable : l’analytique existentiale n’a rien d’un ‘discours de sagesse’, qu’il s’agisse des sagesses traditionnelles préphilosophiques, véhiculées par le Tao te king ou par le livre de la Sagesse biblique, ou d’une sagesse encore à venir, qu’il appartiendrait à une métaphysique future de promouvoir»². Come il Bene platonico non ha nulla a che vedere con qualunque concetto moderno, cristiano e kantiano di ‘valore’ ma è piuttosto la scaturigine, il fine ultimo e il senso di tutto ciò che è -l’essere e l’al di là dell’essere-, così in generale la filosofia è comprensione di ciò che è come esso è, prima e al di là di qualunque giudizio morale o visione del mondo.

Su questo atteggiamento e sostanza della vita filosofica Husserl e Heidegger concordano pienamente. Lo scarto si origina dallo sforzo heideggeriano di coniugare ciò che Husserl aveva separato: l’atemporalità dei significati logici e la prassi temporale della vita. I concetti fondamentali della ontocronia sono gli esistenziali dei quali discute Sein und Zeit. In particolare: la gettatezza come fatticità e immersione nel tessuto quotidiano degli affetti; l’angoscia come stare al mondo in quanto tale, non per ciò che si fa, dunque, ma per ciò che si è, per il fatto stesso d’esserci; da cui lo Schuldigsein, l’essere in debito/colpa; l’essere nel mondo come immersione totale, che mostra l’insensatezza della questione della ‘dimostrabilità’ di un mondo esterno e rende sterile ogni dualismo tra un ‘soggetto’ e un ‘oggetto’, i quali sono parte della medesima struttura ontologica; la trascendenza come modo di stare al mondo in quanto parte che non si limita a questo stare ma è intrisa di intenzionalità, vale a dire di futuro e quindi di tempo. L’intenzionalità della coscienza è infatti radicata nella temporalità estatica del Dasein, aperto al mondo e al tempo. Il tempo del mondo –Weltzeit– è dunque lo stesso tempo della coscienza –Ichzeit– in quanto entrambi sono espressione del tempo del Dasein che parte da e va verso l’In-der-Welt sein. Questo ‘verso’ (um-zu) è il movimento semantico dell’intenzionalità, un movimento fenomenologico, un movimento temporale, un movimento fattizio e prassico, il movimento in cui consiste la vita.
Vita che è esistenza del corpo, la cui mancata tematizzazione in Sein und Zeit è certo grave ma che Heidegger giustificò dicendo a Medard Boss -che gliene chiedeva conto- di ritenere la corporeità il tema più difficile da affrontare e per il quale nel 1927 non aveva ancora strumenti. Lo gnosticismo di Heidegger si declina dunque non come rifiuto dualistico della corporeità -nulla di simile è rintracciabile nella sua opera- ma come chiamata da parte dell’Essere alla pienezza del proprio conoscere e quindi del proprio consistere, nonostante la condizione di gettatezza che il venire al mondo comporta per ciascuno.
È anche qui che l’ontocronia mostra tutto il proprio tessuto metafisico, quello per cui la filosofia o è una scienza originaria che viene prima di ogni particolare sapere o non è; una scienza che si chiede, con Leibniz, perché mai ci sia qualcosa piuttosto che il nulla; domanda spesso ripetuta da Heidegger, il quale nel seminario estivo del 1928 (dedicato appunto a Leibniz) afferma che la filosofia è la messa in atto centrale e totale dell’essenza metafisica dell’esistenza.
Già nel testo di abilitazione all’insegnamento (1915) Heidegger affermava che «die Philosophie kann ihre eigentliche Optik, die Metaphysik, auf die Dauer nicht entbehren»³.
Da quel testo a Essere e tempo, dagli altri libri fondamentali all’intervista postuma che sostiene come «soltanto un dio» ci possa salvare, «Heidegger ne cesse d’affirmer que le chantier de problèmes ouvert avec Sein und Zeit reste toujours nécessaire à titre de chemin, ce qui n’exclut pas, mais exige au contraire, des modifications considérables de la manière d’aborder les problèmes»⁴.

Note

1. «Husserl mi ha aperto gli occhi» (Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Franfurt am Main 1988, Band 63, p. 5).
2. «L’intransigente rifiuto di confondere la filosofia con una visione del mondo, e quindi il rifiuto di ogni concezione che farebbe del filosofo un guru che si sentisse investito di una missione di direzione spirituale. Va notato, tuttavia, che l’affermazione non si rivolge soltanto alle visioni del mondo religiose o non religiose, ma ha anche un altro notevole aspetto: l’analitica esistenziale non ha nulla a che fare con un “discorso di saggezza”, che si tratti delle tradizionali saggezze preteoretiche, trasmesse dal Tao te Ching o dalla saggezza biblica, o di una saggezza di là da venire, che sarebbe parte di una futura metafisica da promuovere» (J. Greisch, Ontologia e temporalità. Saggio di una interpretazione integrale di Sein und Zeit, p. 501).
3. «La filosofia non può rinunciare a lungo alla sua prospettiva più propria, cioè alla metafisica» (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto], «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978, Band 1, p. 406 [348]; il corsivo è di Heidegger).
4. «Heidegger afferma di continuo che il cantiere dei problemi aperti con Sein und Zeit è ancora indispensabile come cammino, ma questo non esclude -al contrario implica- delle importanti modificazioni nel modo di affrontare i problemi» (J. Greisch, Ontologia e temporalità, p. 425).

Paganesimi

La carne degli dèi

5 Maggio 2019

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«Il mitico compianto per la morte di Adone, l’approssimarsi dei terrori notturni, l’informe sgomento del poi, l’immotivato sconforto degli adolescenti, il sussulto incontenibile delle isteriche, il vuoto dei monti sopraffatto dalla notte, la solitudine dei mari, la tristezza delle campagne, la somma di vita che se ne va senza più ritorno».
Così Antonio Baldini descrive la processione del Venerdì Santo a Caltanissetta nel 1930¹. In molti luoghi dell’Isola è in questo modo che viene ancora celebrata la morte del dio. L’immagine qui sopra raffigura uno dei momenti più significativi delle celebrazioni del Venerdì Santo a Bronte (Ct): l’incontro tra la Madre Addolorata e il figlio morto. Davvero, «un lamento che rompe acuto da un fondo immemoriale di dolore e di spasimo»² .
È anche questo, soprattutto questo, che fa la grandezza del cattolicesimo. Esso vive delle sue radici pagane che si esprimono nelle statue, nella partecipazione del popolo alle vicende tragiche degli dèi, nella piena carnalità del sangue e del dolore. Gli dèi sono vivi nella materia che li plasma. Le statue non sono simulacri degli dèi, le statue sono gli dèi in una delle loro teofanie. Così per Sant’Agata a Catania, così per le apparizioni della Madonna, così per il sangue che cola dalle statue del Cristo flagellato o morente, così per le lacrime che rigano il volto di sua madre.
Questa è la dimensione materica del Sacro, che Lutero volle distruggere. Il «monaco fatale» non ha nulla di pagano e anche per questo la sua interpretazione del cristianesimo è triste, unilaterale, disincarnata e povera. «Ein deutscher Mönch, Luther, kam nach Rom. Dieser Mönch, mit allen rachsüchtigen Instinkten eines verunglückten Priesters im Leibe, empörte sich in Rom gegen die Renaissance…», ‘Un monaco tedesco, Lutero, venne a Roma. Questo monaco, che covava dentro sé tutti i vendicativi istinti di un prete fallito, si ribellò a Roma contro il Rinascimento…’³.
Il protestantesimo nordeuropeo è in grave crisi. I suoi teologi elaborano colte e raffinate esegesi dei testi cristiani ma i suoi luoghi di culto vanno deserti. Non è difficile capirne le ragioni: per avere un senso reale e profondo, l’incontro con il Sacro deve essere realizzato in una dimensione fisica. Il luteranesimo e le altre chiese protestanti sono invece assai ‘spirituali’, anche nel senso indicato dalla sociologa Mary Douglas, la quale «attribuisce alla cultura protestante la netta mancanza di interesse per i simboli e l’identificazione tra rituali e tradizione religiosa. Così facendo la cultura protestante e il capitalismo da essa scaturito hanno aumentato il tasso di anomia sociale»⁴.
In una sua opera giovanile Heidegger ricorda che Lutero odiava (haßte) Aristotele⁵. Anche per questo il luteranesimo è così tetro, perché non è greco, perché gli manca la carne degli dèi.

Note
1. In Le vie del mondo. Viaggi d’autore, anno IV, numero 22, novembre 1999, Touring Club Editore, numero dedicato alla Sicilia, p. 98.
2. Ibidem.
3 F.W. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum, [L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo], § 61.
4 G. Vincenzo, Starbucks a Milano e l’effetto Don Chisciotte. I rituali sociali contemporanei, Meltemi, Milano 2019, p. 20.
5 M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, [Ontologia. Ermeneutica della fatticità (1923)], Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, p. 5.

Pubblicazioni recenti

Derrida e Heidegger

7 Aprile 2019

2 Commenti

Siamo già sempre una differenza animale
Derrida e Heidegger
in Liberazioni. Rivista di critica antispecista
Anno IX / n. 36 / Primavera 2019
Pagine 90-94

Pdf del testo

Nati da una goccia di sperma dentro l’ovulo, veniamo al mondo e lasciamo questo mondo, il quale continua a esistere indipendentemente dal nostro essere stati. Nostro: mio, di mia madre, di Derrida, di Heidegger, di chi sta transitando in questo momento sotto il mio balcone, della mia gatta, dello stormo che si libra alto nel cielo, dei pesci nel mare, del ragno nell’angolo, e oltre e oltre.
L’Endlichkeit, la finitudine, è la cifra insieme prassica e metafisica della vita e oltre la vita, è la cifra dell’intero. Perché l’intero è tempo che in alcune delle sue espressioni diventa consapevole del proprio bisogno, del desiderio che genera, dei modi di soddisfarlo e della fatica di ottenerlo. Diventa consapevole del fatto che ogni volta si ricomincia e ci sarà un istante nel quale non ricomincerà più:
«Nel momento della malattia o dell’agonia avvertite come colpevoli e da non far vedere (molti animali si nascondono quando son malati o quando si sentono morire), è possibile dedurne il debito, la memoria dell’errore, la vergogna e quindi il pudore animale?» (Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book 2018, p. 103).

Libro del mese

Grundlos

1 Aprile 2019

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Martin Heidegger
Il principio di ragione
(Der Satz vom Grund , Günther Neske, 1957)
A cura di Franco Volpi
Traduzione di Giovanni Gurisatti e Franco Volpi
Adelphi, 1991
Pagine 275

«L’ente si mostra soltanto nella luce dell’essere» (p. 115) e questo significa che ogni discorso sugli enti, sugli eventi, sui processi, ogni domanda sulle cose, ogni analisi della vita quotidiana è sempre anche ontologia. Non potremmo pensare, parlare, dire senza pensare e dire sempre la struttura che fonda il mondo e gli enti, il mondo come relazione tra gli enti. Di converso, ogni ontologia è tale perché il discorso dell’essere si manifesta e non può che manifestarsi sul fondamento della molteplicità e del suo gioco, sul fondamento dunque degli enti.
Enti, fondamento, principio, sono alcune delle parole con le quali crescere per cogliere nel tessuto dell’ovvio e del confuso l’ordine, il senso e la luce che all’ovvio danno significato ed esistenza. Der Satz vom Grund è la formula che a partire da Wolff indica il principium rationis, il fatto che nihil est sine ratione, che nulla è senza una ragione, senza un fondamento, qualcosa che lo fondi, gli dia esistenza e lo giustifichi. Alla lettera però, nel suo significato primo e più proprio, der Satz vom Grund significa l’essenza del fondamento. Non la causa che dà origine alle cose ma il principio da cui esse si dipartono e dove risiedono, «l’ambito che sta in profondità e che al tempo stesso è portante» (164).
Il nucleo non consiste dunque nel fatto che niente è senza fondamento -che tutto dunque debba avere una causa- ma che niente è senza fondamento, che dunque il fondamento è l’essere. Heidegger fa transitare il principio wolffiano e leibniziano dalla causalità fisico-metafisica all’ontologia; da una modalità misurabile e quantitativa alla coappartenza universale di essere e fondamento. Der Satz vom Grund non vuol dire che l’ente ha un fondamento ma significa che l’essere in quanto essere è ciò che fonda ogni particolare e l’universale. «La tesi del fondamento dice: all’essere appartiene un qualcosa come il fondamento. L’essere è dello stesso genere del fondamento, ha il carattere del fondamento» (90-91). Il cuore dell’ontologia heideggeriana è questo: l’ente è tale in quanto è in qualche modo fondato, l’essere invece proprio perché non è un ente non ha alcuna fondazione ma è il fondare stesso.
Sta anche qui la differenza ontologica, risiede nel fatto che gli enti -qualunque sia la loro natura, forma, consistenza- sono fondati, mentre l’essere è grundlos, privo di fondamento. Il fondamento dell’essere è indisponibile, nel significato più ampio, pregnante e plurimo di questa parola. Indisponibile perché l’essere non può avere un fondamento che lo fondi e dunque l’essere è un abisso dal quale il fondamento ab-bleit, rimane-via. Indisponibile perché «l’essere ‘è’ il fondo abissale, l’Ab-Grund. In quanto l’essere come tale è in sé fondante, rimane esso stesso privo di fondamento. L’ ‘essere’ non rientra nel dominio della tesi del fondamento, bensì solo l’ente» (94).
E «questo è quanto dice il detto di Eraclito annoverato come detto 123: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. ‘Allo svelarsi appartiene un velarsi’. L’essere, in quanto destinarsi che si dirada, è, al tempo stesso, sottrazione. Al destino dell’essere appartiene la sottrazione» (123). Sottrazione=indisponibilità a qualunque volontà, consapevole o meno, di una parte che si ponga come fondante il tutto e l’intero.
E però l’essere è pensabile e dicibile come complessità della struttura temporale del mondo, il suo costituire non l’istante matematico, l’ora assoluto che si dissolve nel momento stesso in cui accade ed è detto, ma il suo essere intessuto di ciò che sta per avvenire provenendo da quanto è già accaduto.
È anche questo il significato e il senso di αἰών. Aἰών è l’ordine temporale e materico dell’intero -l’ordine strutturale e funzionale della natura-, è razionalità che comprende tale ordine, è linguaggio che fluendo lo dice.
Aἰών è dunque κόσμος, φύσις, λόγος. In ogni testo di Eraclito traluce questa dinamica. Nel detto 52 lo fa in modo tanto enigmatico quanto conseguente: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. Il principio che fonda e governa l’intero è un fanciullo che gioca senza posa. E senza perché. «Gioca perché gioca. Il ‘poiché’ sprofonda nel gioco. Il gioco è senza ‘perché’. Il gioco gioca, giocando. Esso rimane soltanto gioco: il più alto e il più profondo» (192).
Indisponibile anche alle cause, indisponibile al dominio del principio di causalità, indisponibile al risultato, indisponibile all’utile. Gioca perché gioca. Diviene perché diviene. «Ma questo ‘soltanto’ è tutto, l’Uno, l’Unico. Niente è senza fondamento, Essere e fondamento: lo Stesso. L’essere, in quanto fondante, non ha fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia (zuspielt) l’essere e il fondamento» (192-193).
L’essenza del fondamento, der Satz vom Grund, è questo sfolgorare della gratuità, è tale infinita dinamica. Il fondamento dell’essere è il divenire. L’essere è divenire come gioco di identità e differenza. Se quod omnis veritatis reddi ratio potest, se di ogni verità possiamo e dobbiamo rendere ragione, istituire e spiegare il fondamento, la ragione dell’essere non sta in altro ma abita nella sua struttura più fonda, costante ed eterna: il suo stesso divenire.
L’essere si dà come αἰών, χρόνος e καιρός, come filigrana del tempo in ogni molecola della materia.