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Alberto Giovanni Biuso

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Il tempo si dice in molti modi

2 Commenti su Il tempo si dice in molti modi

Lo scorso 31.10.2024 tenni un seminario (a distanza) nell’ambito del PRIN  Synchronized with Nature. Measuring time in ancient Egypt and Mesopotamia: archaeological and textual evidence. Il titolo era COMPUTUS. Tempo storico e molteplicità del tempo. In quell’occasione ci soffermammo quasi esclusivamente sulle diverse forme del computus, del calcolo del tempo nelle diverse civiltà, epoche e culture europee.
La seconda parte del seminario si svolgerà il prossimo giovedì, 16 gennaio 2025.
Parleremo di come il tempo si dica appunto in molti modi, costituisca una realtà pervasiva e molteplice.
Presenterò (brevemente) nove forme del tempo: cosmico, fisico, convenzionale, sociale, psicologico, somatico, genetico, antropologico e il tempo/temporalità.
Spero che la definizione di queste forme ci faccia meglio comprendere che l’essere umano è tempo incarnato; il corpomente è la consapevolezza dell’essere noi stessi tempo: «L’esserci, compreso nella sua estrema possibilità d’essere, è il tempo stesso, e non è nel tempo» (Heidegger). Una tesi come questa non esprime un primato coscienzialistico sulla temporalità ma la costitutiva temporalità del nostro essere, che fuori dal tempo è letteralmente incomprensibile, indicibile, inesistente.
Che l’umano sia un grumo temporale non vuol dire che il tempo si risolva in noi ma, al contrario, che siamo noi a risolverci nel tempo, il quale «è la sostanza di cui son fatto. Il tempo è un fiume che mi trascina, ma io sono il fiume; è una tigre che mi sbrana, ma io sono la tigre; è un fuoco che mi divora, ma io sono il fuoco» (Borges)

Il link per partecipare è: https://meet.google.com/bwb-rjyn-vmh
In questa locandina si può leggere il programma completo dei seminari, che sono pubblici.

[L’immagine di apertura è una fotografia della galassia M104 / NGC 4594, denominata Sombrero, distante dalla Terra 29,5 milioni di anni luce]

Categories Libro del mese

Sulla filosofia

1 Comment on Sulla filosofia

Aristotele
I Dialoghi
Introduzione, traduzione e commento di Marcello Zanatta
Biblioteca Universale Rizzoli – Classici Greci e Latini
Rizzoli, Milano 2018
Pagine 742

La costellazione teoretica fondamentale del cielo mediterraneo ed europeo è quella che ha le proprie stelle α e α1 in Platone e Aristotele. Il loro legame anche personale è indissolubile:

Dalla stima che Platone ebbe per Aristotele, come può evincersi dalla tradizione secondo cui lo avrebbe soprannominato ‘la mente’ e, per converso, dal modo non soltanto rispettoso ma anche emotivamente partecipato col quale Aristotele dichiara in alcune circostanze in cui critica Platone, il proprio dispiacere di doverlo fare, ci si può ragionevolmente convincere che i rapporti tra il maestro e il discepolo dovevano essere ottimi, sia sotto il profilo scientifico che personale. Anzi […] si può ragionevolmente parlare di autentica devozione del discepolo nei riguardi del maestro, perpetratasi al di là dei dissensi dottrinali e mantenuta viva nel tempo. Persino molti anni dopo la morte di Platone (p. 11).

A dimostrarlo è tutto, compresi i Dialoghi composti da Aristotele in gran parte durante la sua ventennale presenza nell’Accademica platonica. Di essi ci sono rimasti in genere pochi frammenti ma sufficienti  a testimoniare la completa adesione dello Stagirita al programma filosofico della scuola platonica, come mostrano in particolare i Dialoghi dei quali sono rimaste più ampie pagine, come il Protrettico – l’invito a filosofare – e il Sulla filosofia.
In questi e negli altri testi rivolti al più ampio pubblico, e quindi ‘essoterici’, lo stile è «pien[o] di luce e trasparent[e]» (Them., Orat., 319c; p. 59) e i contenuti sono intramati di φρόνησις e di σοφία, di saggezza nell’esistenza e di sapienza nella comprensione. Quello di Aristotele è infatti, come afferma Cicerone, un «ingenio singulari et paene divino», una intelligenza unica e quasi divina (Eudemo, 1 Cic., Div. ad Brut., I, 25, 53; p. 153).
Questa intelligenza era molto selettiva nell’accogliere allievi dentro la propria scuola. Entrare nel Liceo richiedeva infatti un talento naturale che niente può far acquisire se non lo si possiede alla nascita; era poi richiesta una base di conoscenze pregresse e soprattutto la tenace passione verso l’apprendimento. Aristotele sa infatti che non esiste lavoro filosofico senza una massa imponente di conoscenze, di nozioni, di cose sapute, di erudizione nei campi più diversi dell’esistere e del pensare; ma sa anche che tali conoscenze sono necessarie e non sufficienti, da esse la filosofia prende avvio per metabolizzarle e trasformarle in uno sguardo universale e totale sul mondo.

Uno sguardo che si applica pertanto ai campi più diversi, tra i quali nei Dialoghi vengono discussi: 

  • l’amore, che ben prima di Proust Aristotele sa essere apportatore di «dolore conturbante, continue insonnie, passioni disperate, tristezza e follia» (Erotico, 4 Al Dailami; p. 205); 
  • l’educazione (Sull’educazione) come struttura rigorosa e volta all’eccellenza (i Greci non avrebbero neppure compreso espressioni barbariche quali ‘successo formativo’, ‘inclusione degli ultimi’, ‘prove intermedie’ et similia). A testimoniarlo sono anche alcune massime riportate da Diogene Laerzio, quali:

    Interrogato in che modo differissero gli educati [coloro che possiedono la παιδεία, la cultura] dagli ineducati, rispose: ‘quanto i vivi dai morti’.
    I genitori che educano i figli sono molto più venerandi di quelli che li mettono al mondo soltanto, perché questi li fanno vivere, quelli li fanno vivere bene.
    Interrogato in che modo i ragazzi possano fare progressi, rispose: ‘se si mettono sulle orme dei primi senza attardarsi con i più lenti’ (D.L., V, 19-20; p. 408);

  • la conseguente necessità di una solida formazione filosofica per «avere correttamente parte della polis» (Protrettico, 4 Iambl., Protr., 6; p. 237); 
  • il disprezzo verso il desiderio di semplicemente vivere, che è cosa da schiavi, e non di vivere bene, che  è quanto dà senso all’esistenza; 
  • il convergere nella vita umana individuale e collettiva di intelligenza e tecnica, di leggi naturali e di potenza dell’imprevedibile, del caso; 
  • l’identità tra la ϑεωρία (riflessione, contemplazione, pensiero) e l’ἐνέργεια (attività, azione, fare); 
  • l’intellettualismo etico, che non è elemento socratico ma struttura caratterizzante l’intera filosofia greca e che in Aristotele diventa la παιδεία (conoscenza, formazione) come contenuto primario dell’ἀρετή (virtù, comportamento buono); 
  • la potenza ovunque del divenire e del tempo rispetto alle tesi eleatiche di Parmenide, di Melisso e di altri, che Aristotele definisce ἀφυσίκους, afisici, «perché la natura è principio di movimento, ed essi, dicendo che nulla si muove, la sopprimono» (Sulla filosofia , 9 Sext. Emp., Adv. Math., X, 45; p. 591).

Oltre ad accennare a queste tematiche, tutte fondamentali, vorrei dire qualcosa di più su tre questioni che contribuiscono in modo costante all’identità dell’aristotelismo come filosofia universale, vale a dire possibile e praticabile in ogni luogo e in ogni tempo.
La prima è la sostanziale identità di teoresi e studio dei cieli, di filosofia e di astronomia. E questo sia perché l’umano è una parte del cosmo sia perché il cosmo stesso è la vera divinità. Già Anassagora e Pitagora ritennero che la ragione ultima dell’esistenza umana, quella che costituisce la sua dignità, sia la contemplazione del cielo e degli astri intorno alla luna e al sole. E questo anche perché, molto al di là di ogni semplice ‘utilità’ empirica, niente come la distanza, lo splendore, la costanza dei cieli, la loro superiore ontologia, riconduce l’umano e la vita alle loro reali misure. Aristotele concorda con loro e, anche discostandosi dalla potenza argomentativa del Timeo, sostiene che non si dà alcun tempo nel quale il cosmo è stato prodotto ma «che il mondo è ingenerato e incorruttibile» (Sulla filosofia, 18 Philo, De aetern. mundi, III, 10-11; p 615), tanto che gli astri che vediamo durante la notte, i cinque pianeti, le stelle, sono loro le vere divinità.

Il secondo elemento di perenne sapienza scaturisce anche da questa potenza dei cieli, dalle conoscenze astronomiche, ed è la consapevolezza e l’accettazione del limite umano dentro il cosmo, della nostra finitudine. Nei brani del Protrettico riportati da Giamblico, Aristotele afferma che:

tutte le cose che agli uomini sembrano essere grandi sono un adombramento (skiographia). Dal che si dice giustamente che l’uomo è un niente e che nessuna delle cose umane è sicura. […] Se infatti si potesse guardare acutamente come si dice che guardasse Linceo […] sembrerebbe forse che qualcuno può sopportare la vista, scorgendo da quali mali è costituito? […] Quale delle cose umane è grande o di lunga durata?
(10 Iambl., Protr., 8; p. 271).

È quindi del tutto coerente che nel dialogo dal titolo Eudemo, o dell’anima Aristotele racconti per intero il noto dialogo tra il saggio Sileno e lo stolto re Mida, al quale – visto che insisteva nel voler sapere che cosa per l’umano fosse meglio – Sileno rispose:

non nascere è la cosa migliore di tutte (ἄριστον πάντων) […]; voi, effimero seme di un demone carico di fatiche e di una sorte gravosa,. […] Per gli uomini non è assolutamente possibile che si verifichi la cosa migliore di tutte né partecipare della natura dell’ottimo. Infatti, per tutti gli uomini e per tutte le donne è ottimo non essere nati; tuttavia ciò che viene dopo di questo, ossia la prima delle cose possibili per gli uomini è che, essendo nati, muoiano il più presto possibile (6 Plut., Mor., Consol. ad Apoll., p. 115, b-e; pp. 159-161).

Ma, ed è questo il terzo e ultimo elemento: da tale consapevolezza lucida e disincantata deve sgorgare non una tonalità rassegnata e triste ma, al contrario, la ricerca della gioia come dovere proprio dell’umano: «Ma quelle feste che il Dio organizza per noi [lo spettacolo del mondo] e alle quali c’inizia come ai misteri, <gli uomini> rendono vergognose, trascorrendo per lo più la vita tra manifestazioni di dolore, stati d’animo pesante e debilitanti affanni» (Sulla filosofia, 14 Plut., Mor., De tranquill., p. 477; p. 609).
Anche Aristotele insegna dunque che se le lacrime sono un diritto della condizione umana, sorridere è proprio un dovere ‘etico e dianoetico’ (per usare il suo linguaggio), sorridere è una necessità sia dell’agire sia del pensare. Rispetto ad altre attività umane, infatti, la filosofia trova nel suo stesso esercizio il significato, il piacere, la pienezza.

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Ždanov a Catania

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Lunedì 18 novembre 2024 alle 18.00 alla libreria Feltrinelli di Catania sarà presentato Ždanov. Sul politicamente corretto (Algra Editore, 2024). A parlarne saranno Alessio Canini, Sarah Dierna e Davide Miccione.

«Ancora una volta tentiamo di comprendere il presente. Che esso ci appaia sereno, miserabile, labirintico, patetico, esaltante, creativo e altro e altro, tentiamo di comprenderlo con gli strumenti nostri – della comunità filosofica intendo, non di quella mediatica e spettacolare –, con gli strumenti del concetto e della sua libertà» (Ždanov, p. 11).

 

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Tempo storico e molteplicità del tempo

4 Commenti su Tempo storico e molteplicità del tempo

Come ben sanno molti lettori di questo spazio, sono contrario a qualunque forma di lezione ‘a distanza’. Faccio un’eccezione per un evento che non è una lezione ma è un intervento nell’ambito di un PRIN (Progetto di Rilevante Interesse Nazionale) del quale sono membro.
Il PRIN ha come denominazione Synchronized with Nature. Measuring time in ancient Egypt and Mesopotamia: archaeological and textual evidence e ne fanno parte soprattutto professori e ricercatori di area archeologica e storica. Mi è stato proposto di parteciparvi in quanto studioso della struttura e dello statuto del tempo.
Giovedì 31 ottobre 2024 alle 17.00 terrò un seminario dal titolo COMPUTUS. Tempo storico e molteplicità del tempo.
Il link per partecipare è: https://meet.google.com/bwb-rjyn-vmh
In questa locandina si può leggere il programma completo dei seminari, che sono pubblici.

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Ci crediamo avanzati, colti, disincantati, razionali, esperti.
Eppure cadiamo nell’ingenuità di credere che il modo nel quale pensiamo e computiamo il tempo – noi, adesso – sia stato uguale da sempre o che almeno sia assai antico.
Non è così. Nelle società arcaiche, nei grandi imperi orientali, in Grecia, a Roma, nel Medioevo e sin nel cuore del XIX secolo ciò che a noi sembra naturale quanto il sole e il respiro – la conoscenza esatta dell’ora sino ai minuti e ai secondi – era sconosciuto o secondario. E questo semplicemente perché non era necessario e perché il tempo riguardava altre dimensioni rispetto a quelle del lavoro e delle relazioni umane, a cominciare dalla dimensione del sacro.

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Ontologia e realtà

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Nicolai Hartmann
Ontologia e realtà
(Zum Probleme der Realitätsgegebenheit, Pan Verlag, Berlin 1931)
Traduzione di Giuseppe D’Anna e Renato Pettoello
Scholé-Morcelliana, Brescia 2021
Pagine 246 

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Durante la riunione plenaria della Kant-Gesellschaft del 28 e 29 maggio 1931 Nicolai Hartmann tenne una relazione che suscitò un dibattito ampio e vivace, al quale presero parte decine di filosofi, sociologi, giuristi, con adesioni e critiche alle quali Hartmann puntualmente rispose. Questo volume raccoglie i documenti di quell’evento, che fu particolarmente significativo ed eclatante poiché il filosofo espose in modo sintetico ma chiaro il primato dell’ontologia rispetto a qualunque gnoseologia. Un primato fondato sul fatto che gli enti esistono e accadano prima di ogni conoscenza e indipendentemente da essa. Non è infatti «possibile conoscere a piacimento, come invece si può pensare o rappresentare a piacimento. Si può conoscere soltanto ciò che ‘è’; vale a dire: ciò che sussiste anche indipendentemente dal conoscere, cioè ciò che è ‘in sé’» (69-70). Il senso, la densità, la razionalità del reale si manifestano nell’«indipendenza dall’enunciato e l’essere non è completamente assorbito dall’essere oggetto» (218).
Come si vede, si tratta di una vera e propria svolta copernicana rispetto al kantismo. E qui la metafora è del tutto corretta, poiché non assume il significato capovolto con il quale Kant la utilizzò nella Kritik der reinen Vernunft, qui davvero – come appunto nel copernicanesimo – l’umano perde la sua centralità rispetto al Sole della realtà. Non è il reale a girare intorno alla mente umana ma è la conoscenza umana a essere parte di un sistema fisico e simbolico assai più vasto del corpomente di una delle tante specie che abitano un irrilevante pianetino. Questo, e non quello kantiano, è un vero gesto di umiltà teoretica e antropologica, che esclude qualunque fantasiosa e mai avvenuta ‘produzione’ del mondo da parte di uno dei suoi enti.

Per usare il linguaggio della Scolastica, si tratta di percorrere l’intentio recta della dipendenza della conoscenza dal mondo e non l’intentio obliqua della dipendenza del mondo dai modi di conoscere di una delle tante specie animali. La realtà, in sintesi, è enormemente più vasta della dimensione soggettiva e umana che cerca di conoscerla. E anche per questo la conoscenza è e sarà sempre finita. Il che non vuol dire, anzi implica, che si debba cercare di estenderla quanto più possibile, sempre però con il rigore di un metodo e di una prospettiva che siano consapevoli del fatto che i pensieri non producono la realtà, del fatto che ogni volontà di potenza spiritualista e idealista è segno di un dolore e di un limite che non si riesce a cancellare.
E infatti Hartmann insiste molto sulla struttura della conoscenza come un’esperienza che continuamente colpisce la persona umana con delusioni, dolori, lutti, sui quali non abbiamo alcun dominio: 

Il colpire viene sentito particolarmente nella ‘sofferenza’. Se ricevo un colpo violento o una percossa fisica sono rudemente istruito, al di là di qualsiasi argomento, sulla realtà di ciò che percuote o colpisce. […] Nel soffrire, questa rappresentazione, o più esattamente la certezza della realtà di ciò che ha percosso, è data altrettanto immediatamente del dolore. E quindi non la si può mettere in nessun modo in discussione. La riflessione sul rapporto causale è invece tutt’affatto secondaria. Che manchi o sia presente, non può cambiare più nulla nella certezza della realtà avuta in precedenza (84). 

Se davvero lo spirito producesse il mondo perché lo produce in modo per sé così negativo? Si tratta forse di uno spirito masochistico?
Il reale resiste in modo tranquillo e totale all’attività dei viventi e ai loro pensamenti. Agire e pensare che trasformano, è vero, alcuni particolari del mondo ma non ne determinano certo né mutano le leggi. A partire dalle leggi fisiche, chimiche, astronomiche, biologiche. Se queste ultime fossero una produzione del Geist, il Geist riuscirebbe certo a eliminare il declino della vita, la sua finitudine di fondo e il decesso a un istante dato. Di più: declino, finitudine e decesso non accadrebbero.
Si tratta, come si vede, di una saggia lezione di antropodecentrismo, di un rimembrare l’evidenza della durezza e della inesorabilità dell’accadere: 

Questa inarrestabilità degli eventi è sentita dall’uomo come il suo destino – un sentire, che si deve comprendere in base alla sua struttura, senza ricorrere a miti o ad idee antropomorfiche sull’ordine dell’universo. […] Ciò di cui noi facciamo esperienza costantemente in questo corso non è nient’altro che la generale ‘durezza del reale’, alla quale non possiamo contrapporre nulla. E questa sensazione di essere abbandonati ad essa è l’incessante, nuda attestazione in noi della realtà dell’accadere, che ci accompagna passo passo nella vita (86-87).

Il mondo non è ‘mio’. Il mondo non è una mia rappresentazione, come vorrebbe Schopenhauer. A essere una ‘rappresentazione’ è la mia reazione a esso e alle sue leggi. Il mondo non è un mio atto, ma di esso è parte il mio tentativo di plasmarlo secondo i miei desiderata (con risultati sempre del tutto parziali e limitati). In generale il mondo «non è affatto ‘mio’, bensì sussiste indipendentemente da me. E questa indipendenza è la sua realtà» (nota 7, p. 229). In generale, e ancora una volta, per un ente, per un evento del mondo, per un processo della natura, «è evidentemente del tutto indifferente se e in che misura esso diventerà oggetto di conoscenza. Esso sussiste così com’è, in sé» (71).

Ha dunque ben compreso uno degli elementi chiave dell’ontologia di Hartmann René Kremer, il quale commentò giustamente che «sarebbe desiderabile che un filosofo, per quanto sia un uomo raffinato ed un pensatore sistematico, confermi e spieghi ulteriormente, mediante la sua riflessione, la concezione spontanea degli uomini effettivamente viventi» (190). Il senso comune ha infatti molti limiti ma sono gli stessi limiti dogmatici che caratterizzano anche le filosofie spiritualiste e idealiste. Un primo passo verso un loro superamento è prendere atto che ogni atteggiamento umano sul mondo è appunto un atteggiamento umano rispetto al quale il mondo gode di piena e costante autonomia.
Con la consueta chiarezza e precisione, Hartmann afferma che il filosofo non deve decidere, stabilire, imporre volontà e desideri alla realtà, «egli deve accettare e capire» (220). Detto in modo più articolato, lucido e anche drammatico, 

l’impresa di portare la realtà umana, spirituale e storica, lungo una linea comune con la realtà delle cose, si è scontrata con la resistenza di molti, benché nessuno di noi conosca altro, nel corso  della sua propria vita. Ciò che ci manca è pur sempre la vicinanza alla vita, il proprio radicamento nella pienezza del reale stesso. Troppo a lungo il pensiero si è immaginato di potersi librare nell’aria. […] Il nuovo ethos della filosofia ci chiede il contrario: il filosofo deve imparare a vivere, per poter veramente filosofare (233-234).

Si tratta dunque di continuare a praticare – cercando di andare al di là delle pretese e dei pregiudizi delle metafisiche del soggetto cartesiana e kantiana – la filosofia come apprendimento della realtà in modi che sono nostri ma di una realtà che esiste in modi da noi indipendenti: «la dottrina dell’‘ente in quanto tale’ è la naturale philosophia prima» (113).
Ogni volta che il pensiero accetta con serenità l’autonomia del divenire esso esercita sul reale il massimo delle proprie possibilità, esso è sulla strada del proprio compito, con grandi potenzialità e invalicabili limiti rispetto alla complessità dell’essere.

Categories Cinema

Tempo fallito

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Megalopolis
di Francis Ford Coppola
USA, 2024
Con: Adam Driver (Caesar Catilina), Giancarlo Esposito (Frank Cicero), Nathalie Emmanuel (Julia Cicero), Shia LaBeouf (Clodio Pulcher), Jon Voight (Hamilton Crassus III), Aubrey Plaza (Wow Platinum)
Trailer del film

XXXI secolo. New Rome è contesa tra il sindaco Cicerone e il visionario premio Nobel architetto Caesar Catilina. Il primo cerca di conservare il precario e rassegnato equilibrio tra la grande ricchezza di pochi e la miseria della plebe. Il secondo, a capo dell’unità di progettazione della città, abbatte i vecchi quartieri con l’intenzione di ricostruirli utilizzando un materiale da lui inventato, il Megalon. Si tratta di un materiale all’incrocio tra inorganico e organico, con dunque la capacità di ripararsi e riprodursi. Tra i due contendenti si pone il ricchissimo banchiere Crassus III e soprattutto Julia, figlia di Cicerone e innamorata di Caesar. Il quale ha un altro talento, che è il nucleo del film sin dalla prima scena: è in grado di dominare il tempo, almeno nel senso di fermarlo a un suo ordine e poi farne ricominciare il flusso.
È il tempo infatti il vero tema del film, o per essere più esatti l’aspirazione del film. La quale naufraga in una serie di citazioni affastellate più o meno a caso da filosofi e poeti quali Marco Aurelio, Seneca, Shakespeare, Cicerone appunto, Rousseau e altri. E naufraga nella ripetizione della ‘parola’ Time: tempo cha va, tempo perduto, tempo che fluisce, tempo che spaventa, tempo che si ferma, tempo tiranno, tempo-che-non-sappiamo-che-cosa-sia e via ripetendo una serie di banalità, nonostante le evidenti pretese di profondità che questo film nutre.
Anche l’onnipresente analogia storica con l’Impero romano si riduce a una serie di luoghi comuni, i quali confermano che allo statunitense medio, vale a dire che non sia professore di qualcosa, la storia, i libri, i concetti appaiono in questo modo: una serie di pietanze da riscaldare per la tavola della bella figura da fare.
A Coppola sta probabilmente capitando quanto era già successo al giornalista italiano Eugenio Scalfari, che in tarda età (il regista ne ha 85) abbandonò i giornali e si diede alla filosofia. A pubblicargli i libri furono ovviamente degli importanti editori (persino un ‘Meridiano’ Mondadori), libri che ora giustamente non legge più nessuno e che non lasceranno traccia nella cultura filosofica.
È bello e significativo che le persone si rendano a un certo punto conto nelle loro vite che senza filosofia la cultura non è cultura e cerchino di riparare. Ma lo si deve fare con umiltà, senza pretendere di diventare filosofi soltanto perché se ne ha il desiderio, perché si possiede la capacità di articolare dei concetti, perché ci si pone delle domande sul senso della vita. La filosofia non è questo ma costituisce un lavoro serio, quotidiano, che ha i suoi metodi, le sue condizioni, i suoi attrezzi. A nessuno verrebbe in mente di scrivere testi di ingegneria a 70 anni senza aver mai studiato scienza delle costruzioni; ci si illude invece che lo si possa fare in filosofia. I risultati sono quelli di Scalfari, di Coppola e di altri.
La meravigliosa, pacificata, luminosa città costruita dall’architetto si intravvede per accenni e sembra più che altro una specie di serra dove fioriscono petali dentro i quali abitano gli umani. Una sciocchezza, insomma, tra la New Age, l’oppio e l’onnipresente virtuale che cancella ogni principio di realtà.
Si salvano soltanto i costumi di Milena Canonero, che è stata capace di inventare abiti che sembrano davvero una fusione tra quelli della Roma antica e i nostri. Per il resto Megalopolis è un colossal digitale costruito tramite software, scritto in modo dilettantesco, infarcito di sentimentalismi, trucidezze e cliché, che ha come cifra stilistica una sorta di fusione di art pompier e postmoderno; un film enfatico e fasullo. E anche noioso.
Non basta aver dato come sottotitolo all’opera Una favola di Francis Ford Coppola per salvare questo film pomposo e di cattivo gusto, che è comunque utile per capire a quale grado di stupidità sia pervenuta l’immaginazione del cinema statunitense, segno anch’esso del degrado che ormai involve quel Paese in ogni sua espressione. Il tempo di Megalopolis  è tempo fallito, tempo perso.

Categories Cronache

Sacro – Teologie II

4 Commenti su Sacro – Teologie II

È uscito il numero 31 (anno XIV, ottobre 2024) di Vita pensata.
Copio qui l’editoriale, che si può leggere anche a questo indirizzo: Sacro – Teologie II

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Il tema monografico del numero 30 (maggio 2024) della rivista ha riscosso un interesse che ci ha indotti a dedicare anche il numero 31 alla tematica antica, fondamentale e sempre rinnovata del sacro e delle teologie. I saggi che presentiamo costituiscono un ulteriore percorso che conferma la molteplicità delle prospettive con le quali si può pensare il sacro e praticare le teologie. E questo in modo del tutto indipendente da qualunque questione di fede. Quest’ultima riguarda infatti un atteggiamento personale, interiore e privato. Le religioni costituiscono l’espressione collettiva delle fedi, richiedono almeno un minimo di credenze relative ai miti fondativi delle religioni stesse e implicano dei riti pubblici e condivisi da parte di una data comunità, più o meno ampia. Le teologie nascono dal tentativo di trovare o attribuire un fondamento razionale alle fedi religiose. Il sacro si pone invece su un altro livello sia epistemologico sia ontologico.
Il sacro non implica infatti nessuna fede, pur non escludendola; non si struttura in organizzazioni ben definite, anche se può benissimo farlo; non si esprime necessariamente in dei riti storicamente stratificati, pur manifestandosi spesso anche attraverso di essi. Il sacro è il vero oggetto delle teologie, le quali dunque non hanno a che fare con le persone divine (una o molte che siano) bensì con l’esigenza e la capacità umana di pensare sino in fondo le questioni relative alla struttura e al significato del cosmo; alla presenza in esso della vita in generale e di quella umana in particolare; alla possibilità di dare un fondamento razionale alle credenze sulle origini, il senso e il destino dell’esserci individuale e collettivo. Come si vede, teologie e filosofie esprimono di fatto la medesima esigenza di comprensione e di giustificazione del compreso. Non è quindi per caso, ma per ragioni intrinseche e fondate, che in questo numero di Vita pensata compaiano nomi quali Sofia Vanni Rovighi, Giorgio Agamben, Augusto Del Noce, Proclo, Martin Heidegger, Walter Benjamin, Friedrich Dürrenmatt, Lev Tolstoj, Jean-Auguste-Dominique Ingres, Karl Jaspers, Winfried Georg Sebald, Rudolf Otto e altri ancora. Si tratta di una costellazione di filosofi, artisti, storici, narratori, teologi la cui opera è, in modi naturalmente diversi e rizomatici, dedicata al sacro, al suo significato, all’enigma e alla potenza che lo costituiscono.
Siamo inoltre molto soddisfatti di poter pubblicare una recente e assai chiara riflessione da Giuseppe Savoca dedicata alle molte, delicate e urgenti questioni relative al rapporto tra l’umano e le intelligenze artificiali, testo presentato dall’autore inaugurando un recente convegno dell’Associazione per l’Informatica Umanistica e la Cultura Digitale. A questo contributo si aggiunge un’analisi, come sempre limpida e radicale, di Stefano Isola sugli effetti del Covid-19 in ambiti poco discussi ma significativi come quelli dell’ascolto musicale, questione che l’autore intreccia anch’egli con il tema delle intelligenze artificiali.
Si tratta, come si vede, di pensare la vita e di fare dell’esistenza un’occasione quotidiana di apprendimento critico. Di quest’ultimo aggettivo e atteggiamento le società contemporanee mostrano di avere un particolare bisogno.

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