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Alberto Giovanni Biuso

Categories Brachilogie

Sui sentimenti umani

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Gli Stati dell’Ancien Régime -come quello di Luigi XIV, le Roi Soleil– si accontentavano dei comportamenti obbedienti dei sudditi.
Gli Stati totalitari del Novecento pretendevano l’adesione entusiastica, anche se insincera, alle grandi manifestazioni dei loro regimi, alle parate militari di Mosca, agli assembramenti notturni a Norimberga o a Berlino.
Gli Stati democratici vanno oltre e ritengono di essere in diritto di vietare i sentimenti umani. Una pretesa che nessun potere -neanche il più determinato e feroce– aveva nutrito.
Un simile abisso ha naturalmente molte cause di natura storica, culturale e sociologica, tra le quali la spettacolarizzazione dei sentimenti prodotta dalla televisione e dai social network. Di fronte a tali aberrazioni va detto con chiarezza che vietare l’odio, imporre l’amore, vietare l’amore, imporre l’indifferenza -e così via nell’indeterminata ricchezza dei sentimenti umani– è non soltanto la pretesa più liberticida che si possa nutrire ma è anche una richiesta impossibile.

Una delle ragioni di tale impossibilità viene espressa con chiarezza da Baruch Spinoza nel Tractatus theologico-politicus, dove scrive:
«At ponatur, hanc libertatem opprimi, & homines ita retineri posse, ut nihil mutire audeant, nisi ex præscripto summarum potestatum; hoc profecto nunquam fiet, ut nihil etiam, nisi quid ipsæ velint, cogitent: atque adeo necessario sequeretur, ut homines quotidie aliud sentirent, aliud loquerentur, & consequenter ut fides, in Republica apprime necessaria, corrumperetur, & abominanda adulatio, & perfidia foverentur, unde doli, & omnium bonarum artium corruptio» (Cap. 20, § 11)
Nella traduzione di Alessandro Dini:
«Ma supponiamo che questa libertà possa essere repressa e che gli uomini siano tenuti a freno in modo tale che non osino proferire niente che non sia prescritto dalle sovrane potestà. Con questo, certamente, non avverrà mai che non pensino niente che non sia voluto da esse; e perciò, seguirebbe necessariamente che gli uomini, continuamente, penserebbero una cosa e ne direbbero un’altra e che, di conseguenza, verrebbe meno la lealtà, in primo luogo necessaria nello Stato, e sarebbero favorite l’abominevole adulazione e la perfidia, quindi gli inganni e la corruzione di tutti i buoni princìpi»
(Spinoza, Tutte le opere, a cura di Andrea Sangiacomo, Bompiani 2011, pp. 1116 -latino- e 1117 -traduzione).

E infatti gli anni Dieci del XXI secolo, quelli nei quali si arriva a istituire una «Commissione contro l’odio» (se ne può leggere il testo integrale sul sito moked/מוקד), sono anche gli anni della violenza quotidiana più pervasiva, la quale -tramite in particolare Facebook e gli altri social network- non risparmia nessuno. Sulla rete si possono leggere ogni giorno pesanti insulti e truci dichiarazioni contro tutti gli esponenti politici, a qualunque partito appartengano, e contro privati cittadini. L’odio è infatti un sentimento naturale, come la simpatia, l’antipatia, il disprezzo, la solidarietà, la curiosità, il desiderio, il rancore…«εἰ κεῖνόν γε ἴδοιμι κατελθόντ᾽Ἄϊδος εἴσω / φαίην κε φρέν᾽ ἀτέρπου ὀϊζύος ἐκλελαθέσθαι» ‘Se lo vedessi discendere dentro i recessi di Ade, / direi che un brutto malanno avrebbe scordato il mio cuore’ (Iliade, VI, 284-285; trad. di Giovanni Cerri).
Sentimenti incoercibili che nel presente trovano il megafono del web ma che da sempre costituiscono il tessuto della convivenza umana, la quale anche per questo è così complessa nelle sue radici, manifestazioni e conseguenze.
Vietare tali sentimenti è un gesto di marca totalitaria.

Lo ha mostrato con chiarezza Massimo Fini a proposito dell’odio, chiedendo ai così sensibili parlamentari italiani di dare piuttosto loro per primi il buon esempio:
«Neanche i peggiori totalitarismi si erano spinti fino a questo punto: punivano le azioni, le ideologie, le opinioni ma non i sentimenti. In una democrazia tutte le opinioni o ideologie o espressioni sentimentali, giuste o sbagliate che siano, dovrebbero avere diritto di cittadinanza. L’unico discrimine è che nessuna opinione, nessuna ideologia, nessun sentimento può essere fatto valere con la violenza. Io ho il diritto di odiare chi mi pare, ma se gli torco anche solo un capello devo finire in galera.
L’istituita Commissione va oltre la legge Mancino perché si focalizza anche sui nazionalismi, gli etnocentrismi e sulla politica. In base a questa concezione Donald Trump che afferma “America first” dovrebbe finire in gattabuia. E con lui qualsiasi formazione politica che non sia in linea con le opinioni del grande fratello di orwelliana memoria o che abbia un orgoglio etnico.
A nostro avviso i parlamentari italiani invece di istituire Commissioni che non si sa se definire tragiche o ridicole dovrebbero smetterla di azzuffarsi ogni giorno nei talk in modo scomposto e verbalmente violento dando così un pessimo esempio a quella popolazione che dicono di voler formare. Un minimo di buona educazione, ecco quello che dobbiamo pretendere dai nostri parlamentari. A noi basterebbe. Ce ne sarebbe anzi d’avanzo»
(Fonte: Però l’odio non si può arrestare )
Fini ha ribadito le sue argomentazioni a proposito dell’amore:
«Io credo che l’Occidente stia perdendo la testa. In Italia si vuole proibire l’odio, adesso, negli Stati Uniti, anche l’amore. […] Su un piano meno drammatico, ma altrettanto significativo, si pone la vicenda dell’amministratore delegato di McDonald’s. E poco importa che il regolamento interno di McDonald’s interdica le relazioni amorose fra i dipendenti anche se del tutto consensuali perché nessun regolamento interno di qualsiasi azienda o consimili può impedire quelli che sono diritti (anzi molto più che diritti) indisponibili della persona. C’è quasi da vergognarsi a dover sottolineare questa ovvietà. Io mi innamoro di una mia collega con cui sono in contatto tutto il santo giorno, lei mi corrisponde, niente di più scontato, di più ovvio, milioni di coppie si sono formate così, e poi dobbiamo nasconderci, come ladri di galline, per sfuggire alla punizione della Santa Inquisizione Aziendale. […] Stiamo raggiungendo, e forse sorpassando, i vertici del più estremo radicalismo islamico. […] Il puritanesimo imperante di marca yankee (#Metoo compreso), che è poi solo l’altra faccia della nostra violenza, diffuso ormai anche in Europa, ci vuole ridurre a esseri disincarnati, a figure puramente astratte, senza odii, senza amori, senza passioni, costretti a portar sacrifici, dei veri sacrifici umani, a un altro dei Totem di una Modernità sempre più incalzante, dilagante, asfissiante: il Lavoro»
(Fonte: Libertà è anche amarsi in azienda ).
Un’efficace apologia dell’odio è anche quella che Pasquale D’Ascola ha delineato qualche giorno fa sul suo sito, dove tra le molte altre affermazioni scrive che la commissione Segre «mi pare si possa dire che more religioso intende vietare un sentimento, più che antico consustanziale all’umano, sentimento da cui procede a volte un desiderio, quello di non vedersi aggiro l’inimico o supposto tale; o, nel caso contrario, nel caso dell’amor cha nullo amato, il desiderio di posseder l’amando»
(Fonte: Detto tra noi, ti iòdio)

Come si vede, in questo testo mi limito a ricordare alcune intelligenti argomentazioni contro l’assurdo autoritario di commissioni che intendono legiferare sui sentimenti umani. Per chi volesse qualche indicazione più teoretica rinvio a un mio testo del 15.1.2015, intitolato Libertà di espressione.
Qui aggiungo soltanto che vale sempre la dialettica dell’illuminismo, la prudenza verso le pretese illuminazioni intellettuali, politiche, etiche che in realtà non hanno presa sulla potenza del βίος, il quale è anche violenza, esclusione, odio, passione, amore.

 

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Il danno / La colpa

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Edipo e la violenza. La violenza che Edipo subisce e, insieme a lui, subisce l’intera Tebe. Città che quest’uomo consegnò a una libertà dalla Sfinge pronta però a farsi la sciagura di un incesto di cui nessuno fu consapevole e che ciononostante fu colpa: «E sposa quella che lo generò, senza saperlo, misero! Né lei sapeva di giacersi con suo figlio» afferma Giocasta1. Per i criteri morali e giuridici della civiltà cristiana è evidente che Edipo e Giocasta non sono colpevoli, dato che ignorano completamente le proprie rispettive identità di figlio e di madre. Ma non per i Greci, i quali nulla sapevano di colpe soggettive e interiori –peccati– ma erano esperti del danno oggettivo e comunitario al quale il comportamento di un singolo può condurre. Ed è per questo danno, di cui non è moralmente responsabile, che Edipo viene punito dagli dèi nel modo più duro.
Ormai cieco, infatti, e relegato dai figli tra le mura della propria casa a Tebe, il vecchio re lancia su di loro le sue maledizioni, che avranno inevitabile compimento nella lotta fratricida che oppone Polinice, il quale reclama il rispetto dell’accordo di spartizione col fratello, ed Eteocle che diventato sovrano si rifiuta di cedergli il potere per un anno. Polinice arma l’esercito di Argo e muove contro la propria città. L’esito sarà fatale per entrambi, per Giocasta che si uccide sui loro cadaveri, per Creonte che perde il figlio Meneceo, per Edipo esiliato da Creonte.
Un vero sabba del conflitto è Φοίνισσαι, il cui titolo risulta del tutto esterno all’azione, facendo riferimento alle donne fenicie che arrivano a Tebe e assistono passive al derularsi degli eventi, allo scatenarsi del furore.
Il pregare dei Greci non somiglia affatto alla passività cristiana del Pater Noster –«sia fatta la tua volontà»– e chiede invece conto agli dèi della loro volontà arbitraria e spesso incomprensibile. Lo fa Giocasta rivolgendosi in questo modo al dio: «E dunque tu che vivi nelle pieghe luminose del cielo, Zeus, tu salvaci, concedi l’accordo tra i miei figli. Se sei saggio, non devi consentire che uno stesso uomo sappia soltanto la sventura» (666). Ma sopra Zeus c’è Ἀνάγκη, vale a dire la trama inconturnata degli eventi, che nessuna volontà può sviare dal loro andare, da un cammino che nessuno ha stabilito perché sta dentro la struttura stessa che diviene, il mondo.
«νῦν δ᾽ οὔθ᾽ ὅμοιον οὐδὲν οὔτ᾽ ἴσον βροτοῖς, / πλὴν ὀνόμασαι: τὸ δ᾽ ἔργον οὐκ ἔστιν τόδε» (vv. 501-502) ‘non c’è niente di simile né d’uguale per gli uomini, all’infuori dei nomi: la realtà non è la stessa’ (p. 682). Tale sorprendente e vera affermazione ermeneutica di Eteocle mostra che persino nel bel bel mezzo della furia più aggressiva i Greci pensano in termini teoretici e non sentimentali. Anche per questo sono così saggi.

1. Euripide, Fenicie (Φοίνισσαι), in «Le tragedie», trad. di Filippo Maria Pontani, Einaudi 2002, p. 665. La tragedia fu messa in scena nel 2017 da Valerio Binasco al Teatro greco di Siracusa.

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La totalità dell’esistenza

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Come europei ci sentiamo a casa quando entriamo in contatto con le strutture, le opere, i concetti degli Elleni. E nello stesso tempo sappiamo di essere in un paese straniero. Il modo greco di esistere e di conoscere è infatti incomparabile rispetto a ciò che è venuto dopo.
All’abbandono e all’insensatezza che accompagnano la desacralizzazione della materia cosmica e della materia umana, i Greci contrappongono la potenza e la persistenza del mito.
Rispetto alll’attuale dominio dell’etica in ogni aspetto della vicenda umana e naturale (bioetica, deontologie, proliferare di etiche normative), i Greci ritengono che sia la filosofia stessa la più efficace guida dei comportamenti, delle esistenze, dei conflitti.
Per i Greci la saggezza della vita (φρόνησις) è inseparabile dalla sapienza teorica (σοφία) e dove non si dà la seconda difficilmente può esserci la prima. La loro è 

una morale senza legge astratta né imperativo categorico. Il problema morale fondamentale è sapere che tipo di vita condurre e come formare il proprio carattere. […] È una morale senza dio e senza regole astratte, perché le norme non sono mai separate dal problema di sapere che genere di vita condurre. D’altra parte, non si trovano nemmeno l’idea dell’universalità delle obbligazioni, né la concezione di compagine umana, né la consapevolezza delle dimensione propria della storia. […] Per concludere, il pensiero greco è perfettamente integrato nella vita dell’uomo. La concezione greca della moralità può accogliere il destino, o il caso e le vicissitudini che caratterizzano la vita dell’uomo. È per questo che difende una concezione di uomo morale, razionalmente autosufficiente, libero, al riparo dalle contingenze. Nella certezza della precarietà della realizzazione morale […] il pensiero etico greco ritrova un legame essenziale con le opere degli autori tragici1.

Per i Greci che la praticavano, la filosofia non è affatto un mestiere –neppure per i Sofisti–, una eccentricità, un lusso, una parte del sistema delle scienze. La filosofia è –e non può che essere questo, non soltanto per i Greci ma per chiunque sia veramente filosofo– la totalità dell’esistenza, del tempo, dello sguardo, dell’agire. La filosofia è significato, strada, senso e redenzione: «Per riuscire a condurre una vita buona, per diventare un uomo che persegue il bene, per essere salvato, si debba essere filosofi. Su questo punto, da Socrate in poi, i filosofi concordano» (M. Frede, 8).
Guida di ogni momento, forma della totalità, strumento di salvezza, la filosofia è ontologia dalla quale deriva poi ogni altra questione, ambito, contesto. Prima di affrontare qualsiasi aspetto particolare e specifico, vanno infatti indagate, comprese e praticate tutte le possibilità, le alternative e le risposte alla questione dell’essere. La centralità del pensare platonico e aristotelico, anche rispetto alla profondità senza misura dei pensatori delle origini, consiste proprio nello sguardo ontologico che questi filosofi rivolgono a ogni frammento del mondo.
Anche da tale sguardo deriva l’antropodecentrismo della filosofia greca, così diverso dalla centralità dell’umano e persino della soggettività che caratterizza invece il pensiero cristiano, cartesiano e moderno. Proprio perché del tutto antropodecentrica, la filosofia più greca dell’età moderna è quella di Spinoza, giustamente richiamato da Jacques Brunschwig nell’affrontare la questione dello slancio del sapere greco, il quale si alza su 

un iniziale fondo di tristezza epistemologica: rispetto al sapere divino, le facoltà umane sono severamente limitate, per non dire inesistenti […] Ma accanto a questo pessimismo, che del resto non scomparirà mai, si riscontrano espressioni di vero entusiasmo epistemologico, che nasce e trae forza […] anche e soprattutto dall’idea tacitamente e quasi universalmente ammessa che l’uomo non sta nel mondo come un impero in un impero (per citare Spinoza), come un’isola imprigionata in rappresentazioni che schermano il reale; al contrario, l’uomo sta nel mondo come a casa propria, ne è parte integrante, è fatto della stessa stoffa (89).

Della stessa sostanza del mondo è fatta la parte di materia che si conosce e indaga anche se stessa partendo dall’ammissione che esiste una natura umana, senza la quale non è possibile spiegare la persistenza della lotta, del desiderio e della socialità pur nella miriade di forme mediante le quali lotta, desiderio e socialità si esprimono nel tempo e nello spazio.
Lotta, desiderio, socialità e limite. Nulla bisogna temere come la ὕβρις, la dismisura che ci illude sulle nostre capacità e soprattutto sul valore e il senso delle nostre vite, infime agli occhi degli dèi, vale a dire dell’intero che non conosce pianto. È anche questo lutto del valore a produrre la varietà di strategie che i Greci inventano e adottano per conoscere il mondo del quale siamo parte. È anche per questo che la scienza greca visse una feconda «tensione tra due concezioni molto diverse. La prima esige una scienza esatta, che dia risultati certi, apporti dimostrazioni che procedono da premesse evidenti per se stesse per arrivare attraverso deduzioni valide a conclusioni inconfutabili; la seconda fa spazio al probabile, alla congettura, all’esperienza» (G.E.R. Lloyd, 310).
La metafisica nata con Platone e Aristotele rimane una prospettiva fondante e insieme inattuale anche perché costituisce lo sforzo più radicale e più compiuto di non separare teoria e prassi, immersione nel flusso del tempo e comprensione del tempo come un’interezza non divisa in parti contrapposte e artificiose.
Se «la più grande vittoria di Parmenide» consiste nel fatto che «nessuno contesterà più che l’intelligibilità appartiene a ciò che è eterno e immutabile, e che ciò che è perituro o in movimento è tutt’al più oggetto di opinione» (P. Pellegrin, 379), la fisica eleatica si mostra la migliore alleata della modernità antimetafisica e sofistica, la quale giustamente respinge una concezione così lontana da ogni possibile esperienza fenomenologica ma ne deduce (sbagliando) che tutto sia opinione e che dunque una metafisica non ha legittimità euristica nel mondo.
E invece con Platone, con Aristotele, con gli Stoici va ribadito che il mondo è fatto di parti –Differenza– e, insieme, che l’intero –Identità– è oltre la semplice somma aritmetica e quantitativa delle parti di cui è composto; va ripetuto «che esiste una differenza tra un essere identificabile e una massa informe di materia. In un essere vivente questo è del tutto ovvio, naturalmente; ma anche un lago, o una roccia, possiedono un principio di unità che li differenzia da una semplice massa d’acqua, o da un semplice sedimento minerale» (D.J. Furley, 368).
Anche questo gioco di identità e differenza fa l’unicità dei Greci, del loro pensare come del loro essere stati ed essere ancora. Anche per merito di tale equilibrio sempre diveniente, di questa mai statica e mai dispersa unità, va riconosciuto «all’esperienza greca, e in particolare ateniese, un valore unico nella storia delle società umane» (C. Mossé, 189).

1. M. Canto-Sperber, in Il sapere greco. Dizionario critico (Le savoir grec, Flammarion 1996), a cura di J. Brunschwig e G.E.R. Lloyd; edizione italiana a cura di M.L. Chiesara, Einaudi 2007, vol. I, p. 142. Le citazioni successive saranno indicate con il nome dell’autore e il numero di pagina.

 
[Il secondo volume dell’opera è stato da me presentato e discusso qui: Il sapere dei Greci]

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Per i novant’anni di Emanuele Severino

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È in corso in questi giorni a Brescia, sua città natale (da padre siciliano), un convegno dal titolo Heidegger nel pensiero di Severino. A questo filosofo, e ai suoi novant’anni, vorrei rendere omaggio con una breve analisi dedicata a Heidegger e la metafisica, libro nel quale la prospettiva neoeleatica non era così imponente e pervasiva come diventerà poi. Anche per questo si tratta di un libro aperto e fecondo, che ha ancora molto da dire.

Emanuele Severino
Heidegger e la metafisica
Adelphi, 1994
Pagine 588

Gli scritti di Emanuele Severino qui raccolti vanno dal 1948 al 1958. Il testo più importante è la tesi di laurea dedicata a Heidegger e la metafisica, del 1950. Il giovane filosofo perviene a notevoli esiti ermeneutici e teoretici, tra i quali l’individuazione dell’unitarietà del Denkweg heideggeriano, le cui ‘svolte’ stanno più nella penna degli interpreti che nell’itinerario del filosofo, limitandosi quest’ultimo alla modifica delle forme espressive e non della sostanza del pensiero. Lungo tutto il suo cammino «Heidegger impersona il viandante alla ricerca dell’essere» (§ 87, p. 345), il cui passo –  e questa è una seconda intuizione di grande rilievo – è sempre stato di impronta fenomenologica. Una costanza fenomenologica rivolta all’essere come all’«orizzonte entro cui l’ente particolare sussiste» (§ 11, p. 64).
Questa terza acquisizione è quella fondamentale. Da essa Severino fa correttamente derivare sia il radicarsi di Heidegger nel terreno del sacro sia il suo rifiuto dell’etica. L’ontologia è infatti «il fondamento di ogni teologia: soltanto a partire dalla luce dell’essere si può pervenire all’illuminazione del Sacro come naturale orizzonte del Divino» (§ 82, p. 337). La ricchezza dell’ontologia è anche la ragione dell’insufficienza di ogni sguardo morale sul mondo. È infatti a causa del suo essere soltanto una parte dell’intero che il Dasein è lambito e intessuto di nulla, poiché in quanto ente non è l’essere. La cura verso il mondo è attraversata per intero da questa nullità; è «tale immersione nel nulla» a costituire «la colpevolezza strutturale del Dasein. La colpa, nella sua ontologicità, non è l’esser colpevole di fatto, è il fondamento ontologico di ogni comportamento morale (ontico-esistentivo) buono o cattivo» (§ 47, p. 232).
Anche senza esplicitamente tematizzarla, Severino riconosce dunque la natura gnostica del pensare heideggeriano, a partire dall’«esser fondamento di una nullità’: Grundsein einer Nichtigkeit. Questo originario esser colpevole è il fondamento di ogni colpa in cui può incorrere il Dasein: non il Dasein è colpevole perché è incorso in una colpa» (§ 47, p. 228). Colpa che si esprime nell’angoscia non come sentimento psichico ma come struttura ontologica: «L’angoscia svela il mondo come mondo (Welt als Welt) e cioè l’in-essere come puro, isolato, poter essere (Seinkönnen) nel suo esser gettato. […] Nell’ente il Dasein dimentica la sua nullità e si sente ‘a casa sua’ (Zuhause). L’angoscia svela invece l’essenziale non-essere-a-casa-sua del Dasein (Un-zu-hause)» (§ 34, p. 157).

Al di là dell’etica, dentro il sacro, nell’unità del metodo fenomenologico, si dispiega la questione dell’essere, vale a dire la metafisica. Il fatto che successivamente, nell’Avvertenza del 1994, Severino capovolga il segno della sua interpretazione del 1950 non diminuisce certo la lucidità di quella lettura: «La vicinanza di Heidegger alla metafisica classica è la vicinanza alla matrice stessa dell’alienazione fondamentale dell’Occidente, mentre in quel mio saggio giovanile quella vicinanza era il sintomo della verità del pensiero heideggeriano» (p. 22). Naturalmente Heidegger non esprime affatto l’«alienazione fondamentale dell’Occidente», e ciò anche per le ragioni individuate nel suo saggio da Severino, la cui premessa –  del tutto condivisibile – è che filosofia e metafisica coincidono: «La soluzione del problema filosofico non può, nella sua assolutezza, non essere metafisica» (p. 33).
L’assolutezza heideggeriana – vale a dire il suo pensare da ontologo e non da teorico della conoscenza, da sociologo, da epistemologo – fa di lui «un alleato e non un nemico» della metafisica (§ 85, p. 342). Metafisica vuol dire infatti discoprimento dell’essere in quanto tale, al di là dei modi parziali e degli enti specifici nei quali e attraverso i quali l’essere si svela. L’ontologia  è anche una scienza del nulla, inteso come differenza rispetto all’essere delle cose e trascendenza rispetto al loro stare.
Il nulla è infatti «il non essere ente dell’essere, non esser ente nel senso di non essere questo e quest’altro ente, ma di trascendere ogni ente particolare e ogni determinazione: ‘Sein ist das trascendens schlechthin’ (‘l’essere è il trascendente come tale’)» (§ 14, p. 74). E dunque l’essere non si esaurisce negli enti ma li trascende sempre, è il trascendente in quanto tale.

Questi concetti, questo linguaggio, queste conclusioni sono forma, sostanza e costruzione della metafisica, alla quale secondo Severino Heidegger intende fornire una solida base, costruita naturalmente sul fondamento aristotelico e in generale greco ma capace di oltrepassarne i limiti sia storici sia metodologici rispetto alle prospettive e alla complessità del presente, vale a dire di un pensare che deve sempre confrontarsi con la metamorfosi cartesiana e moderna della filosofia in scienza del soggetto assoluto.
La filosofia di Heidegger è intessuta di metafisica nei tre elementi del suo metodo, del punto di partenza ontico – riguardante gli enti –, della  sua direzione ontologica, rivolta all’essere e al suo esser nulla rispetto all’ente. Severino ha dunque perfettamente ragione a vedere nella metafisica il baricentro del pensare heideggeriano. E ha ancora ragione quando, più di quarant’anni dopo, individua il fondamento del pensiero europeo nel «senso greco del divenire.  La fede nell’esistenza del divenire è, insieme, la fede che il divenire è il contenuto dell’esperienza e l’evidenza originaria»; ha torto, però, ad aggiungere che «questa fede esclude con necessità ogni forma e ogni struttura immutabile, e quindi ogni conoscenza definitiva e incontrovertibile e ogni metafisica» (p. 15).
Al contrario: la distinzione tra l’adesso che sta e l’adesso che diviene è il nucleo più profondo della differenza ontologica. L’adesso che sta sono gli enti. L’adesso che diviene è l’essere. L’adesso che sta è reale, l’adesso che diviene è reale. Gli enti sono reali, l’essere è reale. L’essere del tempo è il suo divenire, la differenza ontologica è la temporalizzazione dell’essere: «Der Unterschied von Sein und Seienden ist in der Zeitigung der Zeitlichkeit gezeitigt», ‘la differenza tra l’essere e gli enti consiste nella temporalizzazione dell’essere che gli enti sono’ 1.
L’identità/differenza implicita in questa formula è ciò che rende ontologicamente possibile ed epistemologicamente comprensibile sia il permanere di un ente nella varietà radicale delle sue trasformazioni sia il trasformarsi di un ente nella costanza del suo essere. La differenza ontologica è il tempo. L’adesso ora, l’adesso ritenuto, l’adesso che viene sono la medesima realtà. Sono la realtà che è e che diviene. Sono l’essere.
Se c’è qualcosa piuttosto che nulla è perché c’è divenire piuttosto che stasi, è perché c’è differenza insieme all’identità. È anche per tale ragione che la questione della filosofia è l’esseretempo infinito, asintotico, aperto, sempre oltre, μετά. La metafisica si costituisce come scienza del divenire ed è per questo che può diventare scienza  dell’essere.

Nota
1. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [I problemi fondamentali della fenomenologia, 1927], «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, Band 24, § 22, p. 454. Il corsivo è di Heidegger.

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Contro l’etica

11 Commenti su Contro l’etica

[La riflessione che segue è frutto dello scambio con i miei studenti Selenia Anastasi, Marcosebastiano Patanè (autore della foto qui sopra, che ritrae il tempio di Segesta) e Noemi Scarantino, che hanno partecipato al Festival della Filosofia di Castellammare del Golfo. Li ringrazio per aver discusso, ampliato e arricchito una prima versione del testo]

Paura. È un sentimento e comportamento filogeneticamente prezioso perché consente alle specie viventi di evitare situazioni e rischi che risulterebbero rovinosi, mortali. Ma è anche un sentimento e comportamento che può paralizzare la vita, perdere il momento propizio, impedire la gioia.
Ho percepito questa paura in alcuni momenti della discussione che si è svolta sulle due relazioni che ho tenuto al Festival di filosofia di Castellammare del Golfo. Non parlo, naturalmente, della condivisione esplicita e a volte entusiastica delle prospettive che ho cercato di sostenere ma di un filo rosso di neutralizzazione che mi è sembrato emergere in vari interventi, anche in alcuni di aperto apprezzamento. Neutralizzazione della potenza dionisiaca dei sentimenti umani; neutralizzazione della nostra evidente, pervasiva, profonda, costitutiva animalità.
È come se la forza animale delle nostre passioni si aprisse quale baratro davanti all’andare quieto e ordinato dei giorni. È come se il Grande Altro che impone e richiede il controllo delle nostre estasi amorose fosse stato davvero e fino in fondo introiettato dai corpimente sino a farlo coincidere con la propria persona. È come se l’antica paura degli animali che siamo fosse per noi una condizione di identità tramite la separazione del nostro βίος dalla ζωή che tutti i viventi accomuna. La passione amorosa è una passione animale che si esprime nelle forme biologiche e simboliche della specie umana. Noi filiamo i nostri amori come il ragno fila la propria tela, con la stessa tenacia, intensità, teleologia. L’obiettivo è in entrambi i casi nutrire il corpomente in vista della pienezza dello stare al mondo.
Quella amorosa è dunque una passione naturale e profonda, una passione necessaria ed ermeneutica, una passione specchio, una passione squilibrata nella relazione, solitaria e universale. Una passione linguistica e temporale, una passione semantica e iconica. Una passione innocente e infinita. Una passione che trasforma il tempo profano nel tempo sacro della festa dei corpi. ὕβϱις non è necessariamente e soltanto l’estremo abbandonarsi alla passione amorosa e il ritorno all’animalità ma è anche e specialmente il voler todo modo respingere e dominare questi due aspetti fondamentali di ciò che siamo, con l’obiettivo di attenersi a valori, a etiche, a impauriti pudori che snaturano la nostra intima essenza. La ὕβϱις per eccellenza è in realtà il rifiuto della dimensione dionisiaca poiché, come mostra la tragedia greca, alla fine Dioniso vince sempre.
Di fronte alla struttura animale e sacra della passione amorosa, alcune reazioni hanno utilizzato come strumento di sterilizzazione l’armamentario dell’etica e i concetti della psicologia. L’animalità amorosa è invece al di là del bene e al di là del male, è oltre la psiche perché affonda nei ritmi ancestrali della terra dalla quale gorgogliamo.
La paura si esprime anche come diffidenza, disillusione, arrendevolezza. La passione amorosa è invece simile a una disobbedienza civile, è espressione di una ribellione al Grande Altro, ribellione che intravede una forma di esistenza e relazione oltre l’ordine imposto dalle norme religiose, dal genere sessuale, dalla condizione sociale, dall’età e dalle circostanze.
Quelli vissuti a Castellammare con gli studenti e con i miei affezionati amici -che incontro sempre con gioia e che ringrazio per ciò che ogni volta mi donano- sono stati giorni assai belli di prati, di mare e di templi. Giorni intensi di pensiero e di confronto. Giorni piacevoli di camminate e di cibo. Giorni fecondi anche perché mi hanno ulteriormente illuminato sulle paure quasi pavloviane degli umani e sul fatto che la filosofia non ha nulla a che fare con l’etica e con la psicologia ma con il mondo, con l’essere. E dunque chi cerca di praticare la filosofia e porla al centro della propria esistenza dovrebbe liberarsi dall’etica e dalla psicologia e dire -se riesce- l’ontologia, il suo flusso, il divenire e la potenza.

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Sofocle

4 Commenti su Sofocle

Teatro Elfo Puccini – Milano
Antigone
di Sofocle
Traduzione e adattamento di Maddalena Giovannelli in collaborazione con Alice Patrioli e Nicola Fogazzi
Con Carla Manzon, Aram Kian, Stefano Orlandi, Francesca Porrini, David Remondini, Arianna Scommegna, Sandra Zoccolan
Regia di Gigi Dall’Aglio
Produzione ATIR Teatro Ringhiera

La storia del teatro è piena di testi belli e profondi, capaci di trasmettere messaggi educativi, sostenuti da visioni morali tese a rendere un po’ meno feroci gli umani e a migliorare quindi le loro esistenze.
I testi del teatro greco non rientrano in tale tipologia. La dimensione morale non sta mai al loro cuore, per la semplice ragione che i Greci non avevano un’etica ma ogni loro espressione è indice di una metafisica della Necessità che esclude in partenza qualsivoglia discorso moralistico. Edipo non ha alcuna colpa morale, per la ragione che non sapeva di essere il figlio di Laio e di Giocasta, e dunque non sa di aver ucciso suo padre e sposato sua madre. E tuttavia viene in ogni caso punito perché ciò che conta non è l’intenzione dell’atto ma l’atto in sé. E l’atto è sempre frutto di Ἀνάγκη, destino della necessità. Dai testi di Sofocle, come da quelli di Eschilo e di Euripide, non è quindi possibile trarre alcuna consolazione psicologica, alcuna edificazione politico-morale.
E invece, essendo quei testi davvero potenti, chi vuole dare messaggi politici e morali li utilizza come se fosse quello il loro scopo, trasformandoli -ad esempio- in antesignani di Brecht. E ho fatto di proposito il nome di un drammaturgo che amo. Ma Sofocle non è Brecht. I Greci non trasmettono messaggi e non vogliono migliorare nessuno. Il loro teatro, come ogni altra espressione di quella cultura, intende onorare la potenza degli dèi e ricordare agli umani la loro miseria.
Tutti, infatti, nella tragedia greca sono, dal punto di vista moderno, colpevoli e tutti sono ugualmente innocenti. Perché Antigone, come tutto il resto, è prima di queste categorie. Antigone è una tragedia ontologica. Lo dice con chiarezza ogni sua riga, compresa la celebre fenomenologia dell’umano per la quale «πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει» (v. 332), molti enti il mondo possiede che generano stupore e sgomento ma nulla più dell’umano è sgomento e stupore. L’umano è δεινότερον non nel solo significato del ‘più inquietante’ ma anche nel senso che è il più distante dall’eterno e il più straniero alla gioia. Siamo i mortali, questa è la nostra casa, nella quale abitiamo sin dall’inizio come enti intrisi di finitudine e di inoltrepassabile limite.
Questo magnifico canto prosegue così: «L’umano solca il mare che prima delle tempeste si colora di bianco / crea sentieri tra le onde incombenti. / Persino la Terra, suprema e inviolabile dea / lui la gira e rigira con i suoi cavalli, /  instancabile anno dopo anno»…e così via in una potenza cosmica della quale nella messa in scena a cui ho assistito non rimane più nulla, in un teatro ‘di denuncia’ dal quale i Greci sono semplicemente spariti. Né vale a conservare la dimensione epica del teatro antico l’utilizzo di strumentazioni musicali, cori scanditi come litanie e il baluginare un po’ ridicolo di luci e di ombre mentre i cittadini di Tebe invocano Dioniso, τὸν ταμίαν Ἴακχον, Iacco, il dio che regala (v. 1154).
Il dono dei Greci è stato anche lo sguardo senza speranza ma colmo di senso che essi rivolgono al mondo. Ricondurli nell’alveo dei buoni sentimenti significa cancellarli. I Greci non sono buoni, sono sapienti.

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