Hans Blumenberg
Tempo della vita e tempo del mondo
(Lebenszeit und Weltzeit, 1986)
Traduzione di Bruno Argenton
Edizione italiana a cura di Gianni Carchia
Il Mulino, 1996
Pagine 420

Il tessuto quotidiano degli umani appare del tutto misero e la loro possibilità di comprensione dell’intero sembra quasi impossibile. Con il trascorrere dei secoli e con la progressiva scoperta delle misure disumane del cosmo è cresciuta la consapevolezza che l’umano costituisce una struttura effimera all’interno della natura, la quale invece è e ha una sovrabbondanza di tempo quasi inconcepibile. La finitudine tematizzata da Heidegger è uno dei suoi temi più husserliani, è il paradosso del tempo come «la cosa più nostra e tuttavia quella di cui meno possiamo disporre» (p. 92), è la consapevolezza che -come ben dice Mephistopheles nel Faust– «Die Zeit ist kurz, die Kunst ist lang» (v. 1787), vale a dire: la vita è breve e l’opera è lunga, tanto da stabilire un patto per il quale soltanto nell’istante della sazietà dello Zeit esso si concluderà, oltrepassando «la sterminata insufficienza del singolo a comprendere il mondo» (120).
Dalla sproporzione tra Lebenszeit e Weltzeit, tra tempo della vita e tempo del mondo, nascono tutte le escatologie, si generano le filosofie platoniche, ma ha inizio anche la riflessione di Husserl, la quale vive dunque nella tensione tra temporalità e platonismo. La coscienza interna del tempo è il tema chiave della fenomenologia proprio perché essa descrive una temporalità genetica, che scaturisce dalla mente, a sua volta immersa e radicata nel mondo della vita: «Husserl ha eliminato questa separabilità di fatto tra coscienza e coscienza del tempo; ogni coscienza è, per sua essenza e quindi irrimediabilmente, coscienza immanente del tempo» (335).
Blumenberg prosegue in modo significativo affermando che «nessun passo, tra quelli compiuti dalla fenomenologia è più importante di questo. Heidegger –a gettarvi uno sguardo- ha compiuto per così dire il passo successivo ovvero il passo che va oltre il raggiungibile: invece di saldare, definitivamente e assolutamente, il tempo con la coscienza, egli lo ha saldato con l’essere stesso. In sostanza, anche ciò vuol dire soltanto che nessun ente, neppure un dio, può essere al di fuori dell’orizzonte d’essere della temporalità. Qui non c’è assolutamente alcuna trascendenza, perché questa è già la trascendenza» (336).
Il tempo umano è del tutto corporeo. La temporalità si genera dal pulsare del cuore, dalla velocità di circolazione dei liquidi che esso permette, dal tempo-istante dei neuroni. Tali strutture psicosomatiche creano la nostra peculiare percezione del divenire, della trasformazione degli enti, del variare dei ritmi circadiani di luce e di oscurità, ritmi i cui meccanismi molecolari sono stati individuati da Jeffrey C. Hall, Michael Rosbash e Michael W. Young, che per questo hanno ricevuto il premio Nobel per la medicina nel 2017.
Già Karl Enst von Baer ipotizzava che «se il metro temporale innato nella nostra specie fosse diverso, diverso apparirebbe anche il nostro mondo» (309), differente sarebbe il ritmo del linguaggio (realtà che dal tempo è evidentemente inseparabile), diversi la memoria e l’attesa di ogni istante percepito e vissuto come anche di ciò che solo nel ricordo di altri può arrivare a noi –il momento della nostra nascita- e soltanto nell’aspettazione può configurarsi -il morire.
Il movimento del tempo-vita si interseca con quelli del tempo-mondo, il quale si amplia alla sfera cosmica universale mediante la scoperta della velocità finita della luce, mostrando così in modo tangibile e accecante una «vastità dello spazio» che è intessuta di tempo, trasformando le distanze spaziali in distanze temporali e facendo diventare «il tempo del mondo definitivamente incomprensibile al tempo della vita» (166). Da quando, (nel 1676) Olaf Römer individuò il valore finito con il quale la luce si muove, l’ampliarsi dell’orizzonte spaziale a misure precedentemente impensabili ha ricondotto l’umano alla misura della propria infinita finitudine: «La luce, metafora dominante della verità e della conoscenza, si trasformò nel loro impedimento» (207).
E pertanto se ha ragione Spinoza a ritenere che Tempus non est affectio rerum, tale sapienza del tempo del mondo va integrata con il tempo della vita poiché è fenomenologicamente evidente che Tempus est affectio hominum et etiam rerum. Il tempo è il processo di base dell’esistenza umana, il suo basso continuo, poiché prima, oltre e insieme al suo essere un fatto fisico, una descrizione dei movimenti dei corpi nello spazio, una forma innata con la quale percepiamo gli enti trasformandoli in eventi, una sensazione interiore e continuamente cangiante di durate che si succedono, il tempo è soprattutto e costitutivamente il modo in cui la coscienza rende possibile se stessa.