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Natura e destino
di Konrad Lorenz
(Das Wirkungsgefüge der Natur und das Schiksal des Menschen, 1978)
A cura e con introduzione di Irenäus Eibl-Eibesfeldt
Traduzione di Alvise La Rocca
Mondadori, 1990
Pagine 392

In questa antologia curata da Eibl-Eibesfeldt, Konrad Lorenz ripropone alcune delle tesi fondamentali della sua opera e offre gli strumenti per coniugare filosofia e scienze naturali, legame che costituisce uno degli obiettivi della sua ricerca. Lorenz è infatti avverso a ogni forma di riduzionismo gnoseologico e ontologico, sia esso l’assolutizzazione del metodo matematico, il dualismo “natura-spirito” o la confusione tra i livelli dell’essere, vale a dire «quegli sconfinamenti “verso l’alto” come il meccanicismo, il biologismo e lo psicologismo, che si arrogano il diritto di spiegare i processi caratteristici degli strati superiori con le categorie evolutive, per principio inadeguate, di quelli inferiori» (p. 259). È anche per questo che Lorenz attacca frontalmente il behaviorismo che riduce l’animale -compreso quello umano- a un fascio di reazioni condizionate, che fa della persona un ente privo di libertà e di dignità, malleabile nelle mani di demagoghi e ideologi, pronto a farsi strumento della tirannide. Desiderio di potere e acquiescenza alle mode culturali hanno contribuito a determinare l’ampio successo del comportamentismo nel Novecento: «Per chi desidera poter manipolare masse umane, sapere che l’uomo non è altro che il risultato dell’ammaestramento esercitato su di lui fin dall’infanzia dall’ambiente vivente e inanimato deve rappresentare la soddisfazione dei sogni più arditi. […] Il verbo to control che vuol dire “dominare” […] compare troppo spesso in Skinner» (155)
A Charles Darwin Lorenz riconosce di dovere moltissimo, così come a Nicolai Hartmann e a Kant. Di quest’ultimo egli reinterpreta in chiave evolutiva sia l’apriori gnoseologico sia l’imperativo etico. Molte strutture presenti in natura costituiscono una sorta di apriori che rende possibile all’animale di potersi muovere, vivere, adattare al proprio ambiente; l’imperativo categorico traspone nel linguaggio dell’etica la scelta fra distruzione dell’ambiente e accettazione del posto del singolo nella biocenosi, nella comunità dei viventi.
Anche per questo Lorenz è uno dei fondatori del pensiero ecologico. Egli ritiene che i meccanismi che inibiscono la violenza verso gli altri animali siano diretti anche a impedire la violenza verso altri umani. La crudeltà verso gli altri animali contribuisce quindi al dilagare della violenza all’interno della nostra specie. In generale, «l’uomo tecnomorfo è sempre e comunque un predatore; quando sfrutta un sistema vivente, lo distrugge in breve tempo» (368). Il problema di fondo è che nell’essere umano filogenesi e ontogenesi hanno ritmi di sviluppo completamente diversi: «Considerato come specie, l’uomo, nello stesso lasso di tempo che gli è occorso per diventare signore della terra, non ha compiuto il più piccolo passo avanti per diventare signore di se stesso» (312).
Il veloce ritmo del cambiamento culturale e tecnologico non ha dato tempo ai meccanismi inibitori di svilupparsi adeguatamente; ciò comporta che nessun dispositivo naturale può frenare un uomo dal prendere una decisione che comporta la distruzione di migliaia di altre vite. È però sempre possibile lo scarto culturale, la capacità di pensare, la responsabilità per le conseguenze delle proprie azioni.

È quindi un errore accusare di determinismo e di fatalismo Lorenz e in generale gli etologi. Il concetto di innato non implica quello di destino ineluttabile ma anzi la comprensione dei meccanismi naturali a cui anche l’uomo è sottoposto diventa una condizione per approntare strumenti efficaci –non ideologici né totalitari- di controllo. La guerra, ad esempio, «è un prodotto culturale umano che, pur non privo di componenti istintive, non è tuttavia esclusivamente tale» e quindi si può, perché si deve, sottoporre al controllo della ragione e dell’etica (281).
Che molti comportamenti animali e umani siano innati o istintivi, per l’etologia significa esattamente e solamente due cose:
1) «analogie di comportamento (come pure analogie morfologiche), riconoscibili in diversi animali nonostante condizioni di allevamento completamente diverse, possono ritenersi fissate nel genoma» (117);
2) è innato ciò che è adattato filogeneticamente. In particolare, «della natura istintiva, pulsionale, dell’aggressività umana non si può seriamente dubitare» (305) senza che questo implichi per Lorenz l’adesione ai concetti freudiani di impulso di morte, violenza inconscia, perversione originaria, che egli anzi esplicitamente respinge.

Se Lorenz ha fornito un contributo decisivo all’antropologia nel suo senso più ampio e più profondo, è perché la sua prospettiva etologica distingue ma non separa l’uomo e la natura, la cultura e la biologia, il pensiero razionale e le sue basi istintive. Filosofia, religioni, estetiche, etiche si elevano –e non potrebbe essere altrimenti dato che l’uomo è corporeità- sulle fondamenta di comportamenti ereditari e cioè filogeneticamente adattati: «Con troppa facilità gli uomini si considerano il centro dell’universo, qualcosa di estraneo e di superiore alla natura. Questo atteggiamento deriva da una sorta di orgoglio che ci preclude quella forma di riflessione su noi stessi di cui oggi avremmo tanto bisogno. Le grandi scoperte delle scienze naturali inducono l’uomo a un senso di umiltà: proprio per questo vengono a volte avversate» (42).
L’umano è davvero, come Nietzsche ha intuito, una «corda tesa fra la bestia e lo Übermensch», è l’animale che nella corrente della vita potrebbe non essere altro –come scrive Eibl-Eibesfeldt- «che un fenomeno assolutamente transitorio. Un giorno non rappresenteremo più il culmine dell’evoluzione, e potrà accadere che la nostra specie si evolva ulteriormente o che, come tante altre prima di noi, si estingua senza discendenza immediata» (8). Non sarebbe una perdita più grave di tante altre.

Libro del mese

Al termine della notte

17 Aprile 2016

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Viaggio al termine della notte
di Louis-Ferdinand Céline
(1932)
(Voyage au bout de la nuit, Gallimard, 1952)
Traduzione e note di Ernesto Ferrero
Corbaccio, 1995
Pagine 575

Il silenzio. Questo solo rimane dopo l’immersione in questo libro senza pari. Come Proust desiderava per la sua Recherche, dobbiamo dire anche a Céline: ‘Sì, la vita è veramente così. Le cose accadono come tu le hai descritte’.
Non la notte che ci avvolge, non il buio che percorriamo ma la notte che siamo. Questo, nulla di meno, Céline ha tentato di descrivere. Il nostro corpo, magnifico e disgustoso, desiderato e repellente. La menzogna di chi parla dell’avvenire e in suo nome intende redimere -sacrificandolo- il presente. La guerra con la sua «imbecillità infernale» (pag. 20). L’inganno delle maggioranze. La pericolosa ma inavvertita potenza delle parole che devastano i sentimenti e creano mondi; la terribilità ancora più grande di quello che non è stato ancora detto. Il commercio, «questo cancro del mondo, sfolgorante nelle réclames ammiccanti e pustolose» (230). La truffa della vivisezione, la gratuita crudeltà verso le bestie. Il tempo che non basta se non per pensare a se stessi. Il tentativo reciproco, continuo e infaticabile di fregarci a ogni istante, l’istinto assassino della gente, la sua «impotenza speculativa» che la obbliga «a odiare senza alcuna chiarezza» (421), tanto che «fidarsi degli uomini è già farsi uccidere un po’» (200). La potenza, di contro, della solitudine, di una forte vita interiore capace di bastare a se stessa. L’invincibile muraglia del destino, ai cui piedi si ricade «ogni sera, sotto l’angoscia dell’indomani, sempre più precario, più sordido» (225). Il destino che ci rende «tutti aggrappati come palle di bigliardo vacillanti sull’orlo della buca» (385). La finzione della morale, quest’immensa fatica«per non essere semplicemente, profondamente se stessi, cioè immondi, atroci, assurdi» (459). Il bisogno, l’istinto, di godere ed essere felici e l’impossibilità quindi di un vero, integrale, dolore. L’impulso a vomitare la terra intera, questo «spaventoso universo proprio orribile…» (549). La pena, quindi, che non ci lascia mai, che non si può mollare in qualche angolo di strada e che «forse è ancora meglio finire per amarla un po’ invece di dannarsi a picchiarla tutta la vita» (383). Una vita che somiglia a «una classe in cui la noia è il professore» (391). L’amore che ci manca, quello per la vita degli altri. Lo studio, l’istruzione che fa l’orgoglio di un uomo e attraverso la quale «bisogna proprio passare per entrare nel cuore della vita. Prima, ci si gira soltanto intorno» (269), tanto che non basta essere ostinati e carogne se non si aggiunge la cognizione, la quale soltanto consente di andare più lontano degli altri. Lontano fino a scorgere «sùbito in qualsiasi individuo la sua realtà di grosso verme ingordo» (372), fino a comprendere la radicale malvagità degli uomini, la loro «sporca anima eroica e fannullona» (21), capire «fino a qual punto gli uomini sono carogne» (33), gli uomini, queste bestie verticali (159).
«A ciascuno il suo terrore» (62). Qualunque cosa accada, è da soli che si muore perché la morte è inseparabile dal nostro essere, è l’altro nome dell’individualità, è la prima sostanza e l’ultimo apprendimento: «La verità è un’agonia che non finisce mai. La verità di questo mondo è la morte» [cfr. Canetti: Massa e potere] (225). Una volta che si è nati, la cosa migliore è uscire da questa «notte smisuratamente ostile e silenziosa» (361), dopo essere stati «una scheggia di luce» (376).
Tutto questo e molto altro è il Voyage. Una narrazione che va da Parigi al Congo, dal fronte franco-germanico a Detroit, «dalla vita alla morte». Spinta da una inesausta «voglia di saperne sempre di più» (263), intessuta e materiata di un linguaggio senza modelli, insieme gergale ed elegante, immediato e artificioso, sensuale e plebeo senza mai essere volgare. Nello specchio deformante e quindi fedele di questo libro mi sono guardato e mi sono riconosciuto. «Non avevo una grande idea dell’uomo io» (545).

Libro del mese

Silenzio / Luce

25 Febbraio 2016

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L’acrobata
di Giuseppe O. Longo
Einaudi, 1994
Pagine 173

Conosco ormai da tempo la scrittura di Giuseppe O. Longo e quindi stavolta andrò subito oltre le sue atmosfere sospese e perfette, oltre i sorrisi dolci e crudeli che essa disegna, al di là delle terre di nessuno nelle quali si perdono le sue città sfuggenti e rotonde, oltre le danze macabre, oltre la Madre e la famiglia -questo «solito piccolo inferno in cui tutti affoghiamo» (p. 54)-, andrò al di là delle immagini, le quali «fanno parte di ciò che si deve abbandonare» (96), oltre le intelligenze artificiali e l’Enigma -la macchina che sembra stare al centro di questo romanzo-, al di là del linguaggio, con i suoi «frammenti di una parola universale cifrata, in cui si nascondeva una verità enorme, quasi incredibile» (145), andrò al di là persino della donna, questo «idolo» che sembra poter dare insieme a molto dolore «un’ignoranza transluminosa» (163 e 165), andrò quindi anche oltre il sangue, lo sperma e il corpo «mistero immanente e ricorsivo» nel quale e per il quale «tutto avviene» (117).
Arriviamo subito al nucleo potente costante metafisico e carnale della narrativa di questo sommo tra i contemporanei. Arriviamo alla Gnosi. Partendo, come sempre va fatto, dal quotidiano. Da questo nostro desiderio di essere padri e madri, vale a dire di «mettere al mondo un’altra solitudine per curare la propria [che] è un delitto forse ancora più infame» (67). Sì è vero, «è terribile la facilità con cui si può mettere al mondo un essere umano: è un atto che chiunque può compiere con leggerezza, ma i cui effetti sono duraturi e devastanti», la facilità con la quale ci allontaniamo dalla «gioia, cioè proprio l’antitesi di quel piacere acre e convulso» senza il quale, «forse, la specie si estinguerebbe, e con essa il dolore associato alla carne» (141-142).
Una trappola la definisce il Narratore. Ordita da qualche incapace divinità che, prova e riprova, ha saputo costruire soltanto palazzi di dolore e fondamenta di pianto, instillando in ogni ente e relazione «il germe del proprio disfacimento» (149), accrescendo una «moltitudine sterminata che nei millenni ha invaso la terra e continua a moltiplicarsi senza ritegno», generando una «massa di carne […] irrimediabilmente soggetta al dolore» (69) e capace di infliggere agli altri animali nei macelli «atrocità impassibili, decapitazioni, torture, ferocia allegra e gratuita, gli uomini come le bestie, le bestie come gli uomini» (102).
In questo racconto il personaggio forse più dolente ma anche più dignitoso e più calmo -Tommaso- dà voce alla dottrina secondo cui «il mondo nel quale noi viviamo, quello che ti vedi intorno anche in questo momento, non è il mondo vero, non è il mondo definitivo» (79) poiché il vero mondo -che possiamo solo sperare esista- è «un mondo di luce, anzi nemmeno di luce: un mondo di silenzio» (80), quel silenzio e quella leggerezza sui quali il romanzo si conclude, non prima di aver detto -con parole soppesate e precise come soltanto quelle di un matematico possono essere- che «il mondo era un fallimento totale, ed era giusto […] che dovesse essere quanto prima sostituito da qualcosa di meno imperfetto, in cui se non altro ci fosse meno sofferenza per tutti, anche per me» (154).
Da matematico e scienziato consapevole che «quando tutte le questioni di cui si occupa la scienza fossero state risolte, i problemi veri della vita non sarebbero stati neppure sfiorati» (la citazione da Wittgenstein –Tractatus logico-philosophicus, 6.52- si ripete due volte, alle pp. 102 e 139), Longo sa che non si può neppure tentare di comprendere l’enigma delle cose senza la filosofia. Perché «c’è sempre una metafisica dietro le cose importanti. Chi dice di non avere una metafisica in realtà ne ha una sbagliata» (75).
E invece ne L’acrobata filosofia, letteratura, matematica convergono nello scintillio di un linguaggio sorvegliato e insieme passionale, esatto e poetico, dolente ma sempre aperto alla materia luminosa. Stephen A. Hoeller, uno dei maggiori studiosi contemporanei della Gnosi, sostiene che «incontrare un vero gnostico significa incontrare uno straniero» (Gnosticism. New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing, 2002; trad. it. di P. Vertuani, Il libro della luce. Miti, storia e attualità dello gnosticismo, Coniglio Editore, Roma 2008, p. 213). Sarà anche per questo che i romanzi e i racconti di Longo hanno la struttura di un viaggio dove l’Heimat -la propria casa, la propria terra- sta sempre altrove.

Libro del mese

Il funesto demiurgo

14 Gennaio 2016

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Il funesto demiurgo
di Emil Cioran
(Le mauvais démiurge, Gallimard 1969)
Trad. di Diana Grange Fiori
Adelphi 1991 (1986)
Pagine 161

«Conoscere è discernere la portata dell’Illusione» (p.153). In questa frase, come in tutto il pensiero di Cioran, convergono numerose esperienze: gnosi, catarismo, Schopenhauer, scetticismo, Stirner, buddhismo. Cioran offre a questo sapere la coerenza del suo modo di esistere e lo scintillio di una scrittura fredda e perfetta.
«Che l’esistenza sia viziata alla sorgente» (11) è il punto d’avvio di questo sedicente «parassita del Peccato Originale» (157). Non si tratta, però, di un dogma iniziale, del principio da cui si deduce un sistema. Si tratta, semplicemente, di una constatazione. I testi di Cioran è di questo fatto che danno conto, indagandolo con la spietata lucidità di un eremita della metafisica. Tutto serve a confermare e spiegare la tristezza del mondo: eventi privati, letture sparse e varie, indagini sui grandi sistemi, osservazioni sugli animali, sogni.
Tra le filosofie alcune emergono evidenti. Fu tipico degli gnostici e dei catari l’orrore per la carne e per l’insensatezza del generare, in quanto stolta imitazione dell’operato del funesto demiurgo che insieme alla vita plasma il dolore. «Procreare significa amare il flagello, volerlo conservare e favorire» (20), moltiplicare la presenza di quell’autentico «punto nero della creazione» che è l’essere umano (22), sterminatore di se stesso e degli altri animali. Quando accenna a questi ultimi, la prosa di Cioran è permeata di grande rispetto, di autentica ammirazione. È infatti una costante di tutte le filosofie antiumanistiche una più esatta e oggettiva valutazione di quel mondo non antropico che non esiste soltanto in funzione nostra.
Altra presenza ben visibile è quella di Schopenhauer. Direi che in ogni assunto di Cioran c’è qualcosa della sua saggezza. Qui, ad esempio, emergono le due idee fondamentali del filosofo di Danzica: il male insito nel principium individuationis, la volontà come fonte prima del dolore («nel benefico caos precedente alla ferita dell’individuazione»; «una sola malattia, la più tremenda di tutte: il Desiderio», pp. 104 e 130).
Lo scetticismo allontana Cioran da ogni discepolato, da qualunque infatuazione, anche per la più cupa delle filosofie, e gli fa apprezzare -segnale emblematico- il secolo dei Lumi. Lo scetticismo, infatti, «è un esercizio di de-fascinazione» per quanto anch’esso possa esser visto come «la fede degli intelletti ondeggianti» (pp. 146 e 152). La verità viene dunque dissolta insieme all’essere. I due temi della metafisica e di ogni filosofia spariscono nel nichilismo radicale di questo pensiero.
Cosa rimane, infatti, dell’essere al confronto con la sapienza del Buddha e con l’idea della morte? Non si tratta solo di respingere «questo mondo, il mondo degli antenati, il mondo degli dèi», come recitano antiche formule orientali (90) ma di pensare ossessivamente alla morte fino a desiderarla, fino al coraggio e alla sapienza dell’unico «bel suicidio. Il solo che meriti questo epiteto è quello che nasce da niente, che non ha un motivo apparente, che è ‘senza ragione’: il suicidio puro» (78-79).
Civiltà del suicidio fu quella classica, dei Greci, dei Romani. Al loro politeismo va la nostalgia di Cioran. Molteplicità di dèi significa più possibilità di scegliere significati e venerazioni, significa maggiore disincanto e tolleranza, vuol dire un clima culturale e religioso più respirabile, vuol dire una società più libera: «Nella democrazia liberale vi è un politeismo soggiacente (o, se si vuole, incosciente) e, inversamente, ogni regime autoritario ha in sé un monoteismo camuffato» (40). Il politeismo pagano possiede, inoltre, la misura dei limiti della Terra e dell’uomo che il cristianesimo ha fatto smarrire nella sua pretesa di un dio incarnato qui e fra noi: «L’Incarnazione è la lusinga più pericolosa di cui siamo mai stati oggetto. Ci ha concesso uno status fuori misura, del tutto sproporzionato rispetto a ciò che siamo. Innalzando l’aneddoto umano alla dignità di dramma cosmico, il cristianesimo ci ha ingannati sulla nostra insignificanza, ci ha precipitati nell’illusione» (43).
Il nichilismo di Cioran è dunque un elogio. Elogio dell’astenersi, elogio degli animali, elogio del paganesimo, elogio della nolontà, elogio anche dell’ignoranza come redenzione da ogni presunzione, elogio della morte su cui la riflessione è continua, martellante. Elogio, infine, del nulla; dell’unico stato lieto, dell’unica possibile felicità: «la dolcezza di prima della nascita, la luce della pura anteriorità» (114). Ecco dunque la migliore definizione che Cioran abbia forse dato di se stesso: «Frivolo e incongruente, dilettante in tutto, avrò conosciuto a fondo soltanto l’inconveniente di essere nato» (160).
Nella disperata lucidità dei suoi pensieri, Cioran mostra un ultimo paradossale e intimo desiderio di felicità: «Se fossi certo d’essere indifferente alla salvezza, sarei di gran lunga l’uomo più felice che sia mai esistito» (156). È la salvezza, una qualche salvezza, il tarlo vitale di Cioran, la risposta al ‘perché non mi sono ancora ucciso?’. Questa suprema incoerenza ha prodotto i libri di Cioran. Ha prodotto testi e pensieri che schernendo ogni verità, dissolvendo tutto l’essere, si sono accostati più di tanti -come la gnosi, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger- alla più intima verità dell’essere. Sein zum Tode (essere per la morte), la filosofia come riflessione senza timori su ciò che conta, su ciò che in ogni caso è una certezza.

Libro del mese

Tre questioni

10 Dicembre 2015

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Mente & cervello 132 – dicembre 2015

Tre affermazioni contenute in questo numero di Mente & cervello ribadiscono la natura profondamente filosofica della riflessione sul corpomente.
La prima è che tale corpomente costituisca -ancora una volta- un dispositivo semantico volto a trovare e donare significato e senso al mondo. Persino lo stato iniziale delle allucinazioni costituisce un’espressione di tale necessità, essendo anche le allucinazioni una modalità di interpretazione di qualcosa che non si comprende: «Il nostro cervello tende infatti a interpretare il mondo attraverso conoscenze pregresse permettendoci di costruire in tempi rapidi una visione coerente dell’ambiente fisico e sociale col quale interagiamo. In particolare questo accade nella visione, un processo in cui il cervello ‘inventa’ quello che vediamo riempiendo i vuoti e ignorando ciò che non è idoneo all’immagine che ci aspettiamo» (G.A. Fornaro, p. 22).
La seconda affermazione corrobora la tesi kantiana della autonomia dell’ambito morale dalle religioni. Sembra infatti che «bambini i quali crescono in famiglie molto religiose tendono a essere meno altruisti dei loro coetanei», sulla base della ‘licenza morale’ che molte religioni danno a se stesse, «per cui se si fa qualcosa di ‘buono’, in questo caso si pratica una religione, ci si preoccupa meno delle conseguenze di un altro comportamento che non è morale». Ho conosciuto membri del movimento ecclesiale Comunione e Liberazione, i quali sostengono apertamente che ‘il fatto religioso’ ha diritto di infrangere -se necessario- le norme morali in nome della superiorità intrinseca di quel fatto stesso. Se ne può concludere che «la secolarizzazione della società e della morale può servire ad aumentare e non a diminuire la bontà umana» (S. Romano, 20).
La terza questione riguarda la consapevolezza del morire, che non è soltanto umana -come troppo spesso si ripete- ma è presente anche in molti altri animali, tra i quali una delle specie più vicine alla nostra intelligenza, vale a dire i corvi: «Creature straordinarie […] questi animali hanno una comprensione della morte dei conspecifici e la usano per valutare i pericoli per se stessi»; il testo di Federica Sgorbissa (p. 23) mostra le forme di tale consapevolezza.
Il dossier di questo numero è dedicato all’umorismo, al sorriso, al riso, alla loro necessità per la salute mentale individuale e collettiva. Come afferma Zarathustra, «questa corona di colui che ride, questa corona intrecciata di rose: a voi, fratelli, getto questa corona! Io ho santificato il riso; uomini superiori, imparatemi – a ridere!» (Nietzsche, Così parlò Zarathustra, IV, «Dell’uomo superiore», trad. di M. Montinari, Adelphi 1979, p. 359).

Libro del mese

Infantilizzati / Sottomessi

4 Settembre 2015

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Mente & cervello 129 – settembre 2015

Trentenni visti e trattati -da genitori, coetanei, istituzioni- come se fossero degli adolescenti; caratteri timidi ai quali la V e recente edizione del Diagnostic and Statistical Manual affibia l’etichetta di «fobia sociale»; giovani e adulti dati in pasto alla fuffa infinita e al nulla della bacheca di facebook. Questi e tanti altri sono i diversi modi con i quali l’autorità e il Capitale (sì proprio quello, anche se ad alcuni appare ormai disdicevole pronunciare tale parola) si assicurano acquiescenza, tranquillità, dominio. L’esistenza individuale e collettiva è patologizzata, infantilizzata, sottomessa.
Della ricchezza dei linguaggi rimangono le grottesche parodie dei social network, resta un lessico sempre più povero e banale, rimane un’immensa ondata di stupidità collettiva. Il linguaggio, invece, «è sicuramente una Babele, ma dai confini invalicabili» (P. Garzia, p. 105), è una ricchezza culturalmente feconda e biologicamente preziosa. Ricchezza di significati che deve essere quanto più possibile impoverita da chi comanda, poiché ogni parola nuova e soprattutto ogni parola difficile è di per sé una parola ribelle all’ordine della facilità con cui si vorrebbe nascondere la complessità del mondo, delle relazioni, della natura, della politica.
Complessità la quale fa sì che «se vogliamo capire come funziona la mente umana, dobbiamo prendere in considerazione il modo in cui entriamo in relazione non solo con altri esseri umani ma anche con ogni genere di essere vivente» (Redazione, 25). Siamo infatti gregari obbedienti all’ordine del branco, ma siamo anche corpimente capaci di smascherare la menzogna di cui quest’ordine è intessuto.

Pubblicazioni recenti

A come animale

29 Maggio 2015

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Recensione a:
A come animale. Voci per un bestiario dei sentimenti
A cura di Leonardo Caffo e Felice Cimatti
(Bompiani 2015, pp. 320)
in Discipline Filosofiche (maggio 2015)

L’animale non esiste. Questo nome-grimaldello chiude la molteplicità biologica dentro un segno che la sottopone al dominio di una sua parte, la parte umana. Questo nome-grimaldello apre le pratiche umane alla legittimità dello sterminio. Il risultato è che l’animalità diventa invisibile, prima di tutto l’animalità che noi stessi siamo.